Chữ nhàn: Từ triết lý Nho-Phật-Lão đến ngữ nghĩa Công giáo
- Chủ nhật - 03/09/2023 05:39
- In ra
- Đóng cửa sổ này
Chữ nhàn: Từ triết lý Nho-Phật-Lão đến ngữ nghĩa Công giáo
CHỮ NHÀN: TỪ TRIẾT LÝ NHO-PHẬT-LÃO ĐẾN NGỮ NGHĨA CÔNG GIÁO
Nguyễn Kim Binh
I. KHÁI QUÁT VỀ CHỮ “NHÀN” (閒)
1. Sơ lược về khái niệm “nhàn”
Cha ông ta từng viết: “nhàn cư vi bất thiện” có nghĩa là nếu ta ở trong trạng thái rảnh rỗi, không có việc làm sẽ dẫn đến các hành động sai lầm, ảnh hưởng xấu đến cuộc sống xã hội. Thực ra, nguyên văn câu này có trong sách “Đại học” do Khổng Tử san định: “小人闲居为不善” (tiểu nhân nhàn cư vi bất thiện) là ý nói những kẻ tiểu nhân mà ở không thì sẽ gây hại, làm những điều xấu. Ở đây, “nhàn cư” không nên hiều nhầm như là quan niệm về cuộc sống an nhàn giống với các nho sĩ ngày xưa, vốn ngán ngẩm chốn quan trường, tìm về chốn quê, để ẩn cư, hòa mình với thiên nhiên mà “nhàn cư” ở đây là trạng thái không có việc làm, nói như ngôn ngữ “teen” là “rảnh rỗi sinh nông nổi”.
Trong Hán tự, có rất nhiều chữ “nhàn”: 僩, 嫺, 嫻 , 澖 ,癇, 瞷 , 繝, 間, 鷳 , 鷴, 閑, 閒... Tuy nhiên, “nhàn” 閑 trong “nhàn cư vi bất thiện” gồm bộ thủ (môn + mộc) khác với nhàn 閒 (月 + 門). Trong bài này, ta chỉ quan tâm đến nội dung và tính triết lý của chữ “nhàn” 閒 này.
Việc chiết tự chữ Hán thông qua các bộ thủ cho thấy: chữ Hán tuân theo cấu tạo của phương pháp tượng hình hoàn chỉnh bao hàm ba mặt: Kí hiệu văn tự, ý nghĩa văn tự, âm đọc, đều nằm một chữ (từ đơn âm). Thêm nữa, việc chiết tự còn là để thỏa mãn hình thức phân tích linh hoạt trong địa hạt văn chương, tính trí tuệ đầy thú vị mà còn liên hệ cả phương diện âm và nghĩa, biểu ý với chữ đơn thể hay hợp thể trên các nét hợp thành.
Xưa kia, cụ Nguyễn Bỉnh Khiêm dùng hình ảnh月來門下閒 “nguyệt lai môn hạ nhàn” (Khi trăng đến dưới khung cửa thì đó là “nhàn” 閒 ); “月 到 書 樓 明 正 秋) Nguyệt đáo thư lâu minh chính thu (trăng kề cửa, lầu sách đang là thu)
Tự điển Việt Nam (Thanh Nghị) cho biết: Nhàn là thư thả, rỗi rãi, do có ít việc hoặc không có việc gì phải làm, phải lo nghĩ. Đó là “rảnh rang, thong thả”.
Có hàng loại các từ ngữ có yếu tố “nhàn” mang ngữ nghĩa đơn giản như thế. Đó là nông nhàn, nhàn nhã, nhàn hạ, an nhàn, nhàn rỗi...
Nhưng khi “nhàn” đi vào trong thi ca: “Thân nhàn tựa áng mây trôi, Gió trăng nửa gối việc đời nhẹ tênh / Cõi trần xa, cõi Phật thanh / Sân hoa máu đỏ, chim oanh líu lường” (Chu Văn An); hay “Tri nhàn, tiện nhàn, đãi nhàn hà thời nhàn” (Nguyễn Công Trứ); “Để rẻ công danh đổi lấy nhàn” (Nguyễn Bỉnh Khiêm) hay “đại đức bất du nhàn" (Khổng tử)...thì “chữ nhàn’” đâu còn đơn giản là “rảnh rỗi” như ý nghĩa thông thường nữa.
Trong Hán tự, có rất nhiều chữ “nhàn”: 僩, 嫺, 嫻 , 澖 ,癇, 瞷 , 繝, 間, 鷳 , 鷴, 閑, 閒... Tuy nhiên, “nhàn” 閑 trong “nhàn cư vi bất thiện” gồm bộ thủ (môn + mộc) khác với nhàn 閒 (月 + 門). Trong bài này, ta chỉ quan tâm đến nội dung và tính triết lý của chữ “nhàn” 閒 này.
Việc chiết tự chữ Hán thông qua các bộ thủ cho thấy: chữ Hán tuân theo cấu tạo của phương pháp tượng hình hoàn chỉnh bao hàm ba mặt: Kí hiệu văn tự, ý nghĩa văn tự, âm đọc, đều nằm một chữ (từ đơn âm). Thêm nữa, việc chiết tự còn là để thỏa mãn hình thức phân tích linh hoạt trong địa hạt văn chương, tính trí tuệ đầy thú vị mà còn liên hệ cả phương diện âm và nghĩa, biểu ý với chữ đơn thể hay hợp thể trên các nét hợp thành.
Xưa kia, cụ Nguyễn Bỉnh Khiêm dùng hình ảnh月來門下閒 “nguyệt lai môn hạ nhàn” (Khi trăng đến dưới khung cửa thì đó là “nhàn” 閒 ); “月 到 書 樓 明 正 秋) Nguyệt đáo thư lâu minh chính thu (trăng kề cửa, lầu sách đang là thu)
Tự điển Việt Nam (Thanh Nghị) cho biết: Nhàn là thư thả, rỗi rãi, do có ít việc hoặc không có việc gì phải làm, phải lo nghĩ. Đó là “rảnh rang, thong thả”.
Có hàng loại các từ ngữ có yếu tố “nhàn” mang ngữ nghĩa đơn giản như thế. Đó là nông nhàn, nhàn nhã, nhàn hạ, an nhàn, nhàn rỗi...
Nhưng khi “nhàn” đi vào trong thi ca: “Thân nhàn tựa áng mây trôi, Gió trăng nửa gối việc đời nhẹ tênh / Cõi trần xa, cõi Phật thanh / Sân hoa máu đỏ, chim oanh líu lường” (Chu Văn An); hay “Tri nhàn, tiện nhàn, đãi nhàn hà thời nhàn” (Nguyễn Công Trứ); “Để rẻ công danh đổi lấy nhàn” (Nguyễn Bỉnh Khiêm) hay “đại đức bất du nhàn" (Khổng tử)...thì “chữ nhàn’” đâu còn đơn giản là “rảnh rỗi” như ý nghĩa thông thường nữa.
2. Một số cách hiểu về chữ “nhàn”
Lao nhọc vất vả trên ruộng đồng, người nông dân Việt Nam mong ước có được những giây phút rảnh rỗi, thảnh thơi để nghỉ ngơi, bồi bổ sức khỏe. Thời gian quý báu ấy gọi là “nông nhàn”. Đó cũng là thời gian cần thiết phải có để tạo nên sự cân bằng , sự thoải mái trong cuộc sống. Ý nghĩa “tích cực” ban đầu là thế. Nhưng “thái quá bất cập”, cái gì nhiều cũng không hay. Cho nên, “nhàn cư vi bất thiện” là có ý nói lối sống không nghề nghiệp, quá rảnh rỗi là lối sống không hay, không tốt, là tiêu cực.
Ý nghĩa “rảnh rỗi” ban đầu là thế nhưng khi đi vào địa hạt văn chương chữ nghĩa thì bao giờ cũng có những ngữ nghĩa riêng, tùy vào ngữ cảnh và cá nhân sáng tác. Chẳng hạn, trong bài thơ “ đạo nhân vân thuỷ cư”(Lê Thánh Tông): 道人自有清閒趣 , 窈窕青筇石上攜 “Đạo nhân tự hữu thanh nhàn thú, yểu điệu thanh cung thạch thượng huề” thì “thanh nhàn” ở đây được hiểu là “thú vui rong chơi đây đó” của các bậc tao nhân mặc khách mà thôi[1]. Còn với Trạng Bùng - Phùng Khắc Khoan: “Lự vô trần mỗi nhật thanh nhàn” thì “thanh nhàn” chính là “an bình, thanh thoát”. Đó là thơ chữ Hán. Còn với thơ Nôm, trong “Đoạn trường tân thanh” của cụ Nguyễn Du thì “chốn thanh nhàn” phải được hiểu là “chốn hạnh phúc”, “là buồng tân hôn trong ngày cưới”
“Buồng riêng sửa chốn thanh nhàn
Đặt giường thất bảo, vây màn bát tiên”.[2]
Và khi “nhàn” đi vào lĩnh vực triết lý thì ngữ nghĩa lại có nhiều sự biến chuyển. “Nhàn” trở thành thái độ sống, phong cách sống của các bậc hiền triết, tiên nhân của Đông phương . Trong "đại đức bất du nhàn" (Luận ngữ) thì “nhàn” là “phép tắc, quy củ”. Cả câu này lại có nghĩa: Người có đức lớn không vượt khuôn phép, quy củ. Trong thành ngữ: "nhàn vân dã hạc" lại có nghĩa là “mây trói con hạc giữa đồng” có ý nói: Con người sống nếp sống Đạo gia (Lão – Trang) không bị câu thúc, ràng buộc gì. Còn "nhàn tỉnh, dật trí" lại là phong cách sống an tịnh, siêu thoát của Đạo giáo. Đến với “thân nhàn , tâm bất nhàn” thì lại chỉ người lao động vất vả nhưng lại có tâm hồn tự do, tiêu dao, thảnh thơi mang nhiều yếu tố tích cực. Xưa kia, chú trọng đến “tâm nhàn” để không chạy theo danh lợi, phú quý, các nhà Nho đã nâng tầm triết lý “nhàn” lên một đỉnh cao, trở thành một lối ứng xử trong cuộc sống. Đó là “Tri túc thân vô nhục, tri cơ tâm tự nhàn” (Biết đủ thì thân không chịu nhục, hiểu được cơ trời, quy luật của trời).
Trần Nhân Tông, vị vua kiêm thiền sư đời Trần, trong bài ca "Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca" thì xem “nhàn hạ” là “không màng đến công danh phú quý” như sau:
“Công danh chẳng trọng,
Phú quý chẳng màng;
Tần Hán xưa kia,
Xem đà nhèn hạ.”
Kết thúc bài ca trên, vị Phật tử này viết: "Lưỡng tự thanh nhàn thắng vạn kim". “Vạn kim” là vạn lượng vàng, là giàu sang phú quý.
Có thể nói, “nhàn” ban đầu chỉ với ý nghĩa “rảnh rỗi” nhưng khi đi vào trong văn chương thì đã có sự chuyển biến ngữ nghĩa. “Nhàn” là bình an, thong dong, không vướng bận, là đỉnh cao của hạnh phúc. Trong triết lý của Nho giáo, Lão giáo và Phật giáo, “nhàn” lại được nâng lên “tính triết lý” cao hơn. Đó là “diệt dục”, vượt qua “tham, sân si” (Phật); “không luỵ công danh”(Nho), “tự do, siêu thoát”(Lão).
Tiếp thu tinh hoa tư tưởng phương Đông, ngữ nghĩa chữ “nhàn” trong Công giáo cũng có nét sâu sắc . “Nhàn” hiện diện như một “biệt ngữ, thuật ngữ” trong sách giáo lý, lời cầu xin trong các kinh thường đọc sáng tối và “nhàn” còn là “khát vọng lớn lao” cả trong cách nói năng hằng ngày của người Công giáo. Chẳng hạn: “Lạy Chúa, xin cứu chữa linh hồn này khỏi hỏa ngục, được lên chốn an nhàn vui vẻ đời đời” [3]. “Nhàn” trong Công giáo chính là “Thiên Đàng” là “phúc đức” hệ tại chính nơi Thiên Chúa mà người Công giáo hằng khao khát tìm kiếm.
Ý nghĩa “rảnh rỗi” ban đầu là thế nhưng khi đi vào địa hạt văn chương chữ nghĩa thì bao giờ cũng có những ngữ nghĩa riêng, tùy vào ngữ cảnh và cá nhân sáng tác. Chẳng hạn, trong bài thơ “ đạo nhân vân thuỷ cư”(Lê Thánh Tông): 道人自有清閒趣 , 窈窕青筇石上攜 “Đạo nhân tự hữu thanh nhàn thú, yểu điệu thanh cung thạch thượng huề” thì “thanh nhàn” ở đây được hiểu là “thú vui rong chơi đây đó” của các bậc tao nhân mặc khách mà thôi[1]. Còn với Trạng Bùng - Phùng Khắc Khoan: “Lự vô trần mỗi nhật thanh nhàn” thì “thanh nhàn” chính là “an bình, thanh thoát”. Đó là thơ chữ Hán. Còn với thơ Nôm, trong “Đoạn trường tân thanh” của cụ Nguyễn Du thì “chốn thanh nhàn” phải được hiểu là “chốn hạnh phúc”, “là buồng tân hôn trong ngày cưới”
“Buồng riêng sửa chốn thanh nhàn
Đặt giường thất bảo, vây màn bát tiên”.[2]
Và khi “nhàn” đi vào lĩnh vực triết lý thì ngữ nghĩa lại có nhiều sự biến chuyển. “Nhàn” trở thành thái độ sống, phong cách sống của các bậc hiền triết, tiên nhân của Đông phương . Trong "đại đức bất du nhàn" (Luận ngữ) thì “nhàn” là “phép tắc, quy củ”. Cả câu này lại có nghĩa: Người có đức lớn không vượt khuôn phép, quy củ. Trong thành ngữ: "nhàn vân dã hạc" lại có nghĩa là “mây trói con hạc giữa đồng” có ý nói: Con người sống nếp sống Đạo gia (Lão – Trang) không bị câu thúc, ràng buộc gì. Còn "nhàn tỉnh, dật trí" lại là phong cách sống an tịnh, siêu thoát của Đạo giáo. Đến với “thân nhàn , tâm bất nhàn” thì lại chỉ người lao động vất vả nhưng lại có tâm hồn tự do, tiêu dao, thảnh thơi mang nhiều yếu tố tích cực. Xưa kia, chú trọng đến “tâm nhàn” để không chạy theo danh lợi, phú quý, các nhà Nho đã nâng tầm triết lý “nhàn” lên một đỉnh cao, trở thành một lối ứng xử trong cuộc sống. Đó là “Tri túc thân vô nhục, tri cơ tâm tự nhàn” (Biết đủ thì thân không chịu nhục, hiểu được cơ trời, quy luật của trời).
Trần Nhân Tông, vị vua kiêm thiền sư đời Trần, trong bài ca "Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca" thì xem “nhàn hạ” là “không màng đến công danh phú quý” như sau:
“Công danh chẳng trọng,
Phú quý chẳng màng;
Tần Hán xưa kia,
Xem đà nhèn hạ.”
Kết thúc bài ca trên, vị Phật tử này viết: "Lưỡng tự thanh nhàn thắng vạn kim". “Vạn kim” là vạn lượng vàng, là giàu sang phú quý.
Có thể nói, “nhàn” ban đầu chỉ với ý nghĩa “rảnh rỗi” nhưng khi đi vào trong văn chương thì đã có sự chuyển biến ngữ nghĩa. “Nhàn” là bình an, thong dong, không vướng bận, là đỉnh cao của hạnh phúc. Trong triết lý của Nho giáo, Lão giáo và Phật giáo, “nhàn” lại được nâng lên “tính triết lý” cao hơn. Đó là “diệt dục”, vượt qua “tham, sân si” (Phật); “không luỵ công danh”(Nho), “tự do, siêu thoát”(Lão).
Tiếp thu tinh hoa tư tưởng phương Đông, ngữ nghĩa chữ “nhàn” trong Công giáo cũng có nét sâu sắc . “Nhàn” hiện diện như một “biệt ngữ, thuật ngữ” trong sách giáo lý, lời cầu xin trong các kinh thường đọc sáng tối và “nhàn” còn là “khát vọng lớn lao” cả trong cách nói năng hằng ngày của người Công giáo. Chẳng hạn: “Lạy Chúa, xin cứu chữa linh hồn này khỏi hỏa ngục, được lên chốn an nhàn vui vẻ đời đời” [3]. “Nhàn” trong Công giáo chính là “Thiên Đàng” là “phúc đức” hệ tại chính nơi Thiên Chúa mà người Công giáo hằng khao khát tìm kiếm.
II. TRIẾT LÝ NHÀN TRONG VĂN HÓA ĐÔNG PHƯƠNG
1. Cơ sở hình thành tư tưởng “nhàn”
Trong đời sống, các học thuyết tôn giáo luôn có những tác động ảnh hưởng và chi phối tư tưởng xã hội, cũng như đời sống cá nhân. Tư tưởng là một hệ thống các mục đích và quan niệm sống giúp điều chỉnh mục tiêu, dự tính và hành động của con người, bao gồm những quan điểm và ý nghĩ chung đối với hiện thực khách quan và đối với xã hội.
Ở Đông Á , ba tôn giáo lớn: Nho, Phật và Lão – Trang chi phối mạnh mẽ hệ tư tưởng Trung Hoa cũng như các nước lân cận, trong đó có Việt Nam.
Phật giáo vốn từ Ấn Độ, còn Lão giáo và Nho giáo có nguồn gốc từ Trung Quốc. Du nhập vào Trung Quốc từ khoảng thời Đông Hán đến Đông Tấn, Phật giáo lúc bấy giờ thấy cần phải vay mượn một số thuật ngữ, khái niệm, và cả tư tưởng của Nho giáo, Lão giáo để chuyển tải giáo lý của mình. Về phía Nho giáo và Lão giáo sau khi giao lưu, tiếp xúc với tư tưởng Phật giáo thì các nhà Nho, Đạo sĩ đã nhìn thấy những khiếm khuyết trong hệ tư tưởng của đạo mình và muốn hoàn thiện bằng những giáo lý từ nhà Phật. Như thế, cả ba tôn giáo, đúng hơn là ba học thuyết đã tìm thấy sự hỗ trợ của nhau để cùng phát triển. Từ đó, hiện tượng “tam giáo đồng nguyên” ra đời.
Ở Đông Á , ba tôn giáo lớn: Nho, Phật và Lão – Trang chi phối mạnh mẽ hệ tư tưởng Trung Hoa cũng như các nước lân cận, trong đó có Việt Nam.
Phật giáo vốn từ Ấn Độ, còn Lão giáo và Nho giáo có nguồn gốc từ Trung Quốc. Du nhập vào Trung Quốc từ khoảng thời Đông Hán đến Đông Tấn, Phật giáo lúc bấy giờ thấy cần phải vay mượn một số thuật ngữ, khái niệm, và cả tư tưởng của Nho giáo, Lão giáo để chuyển tải giáo lý của mình. Về phía Nho giáo và Lão giáo sau khi giao lưu, tiếp xúc với tư tưởng Phật giáo thì các nhà Nho, Đạo sĩ đã nhìn thấy những khiếm khuyết trong hệ tư tưởng của đạo mình và muốn hoàn thiện bằng những giáo lý từ nhà Phật. Như thế, cả ba tôn giáo, đúng hơn là ba học thuyết đã tìm thấy sự hỗ trợ của nhau để cùng phát triển. Từ đó, hiện tượng “tam giáo đồng nguyên” ra đời.
1.1. Khái quát Tam giáo đồng nguyên
a. Tư tưởng Nho giáo
Trong ba học thuyết thì Nho giáo là có tầm ảnh hưởng sâu rộng hơn và đã trở thành ý thức hệ chính thống của chế độ quân chủ phong kiến ở các quốc gia Đông Á. Riêng tại Việt Nam, Nho giáo là hệ tư tưởng ảnh hưởng sâu rộng và lâu dài đến xã hội nhất. Tư tưởng Nho là nền tảng đạo đức giáo dục con người, tổ chức bộ máy nhà nước, duy trì trật tự xã hội, phát triển kinh tế, sáng tác văn học trong các triều đại quân chủ như: Lý, Trần, Lê và nhà Nguyễn. Suốt chiều dài lịch sử, Nho giáo dung hòa với đời sống người Việt, tạo nên bản sắc Nho giáo Việt Nam gọi là Việt Nho.
Tư tưởng “Thân tu nhi hậu gia tề” (Đại học) cho thấy: Nho giáo luôn lấy “tu thân” làm nền tảng, kiểm soát những bản năng thân xác để đạt đến trạng thái: “Phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất” (Mạnh tử). (Giàu sang không thể làm điều ham muốn bất chính, nghèo khó không thể chuyển lay, quyền uy không thể khuất phục). Khái niệm “tu thân” được chuyển hóa thành ca dao như một lời răn:
“Tu thân rồi mới tề gia
Lòng ngay nói vạy, gian tà mặc ai”.
“Tu thân” đã trở thành “kim chỉ nam” hướng đến quan niệm coi thường phú quý, danh lợi và cũng là nguyên do dẫn dắt nho sĩ tìm đến tư tưởng “nhàn”. Hơn nữa, không chỉ “Bảo tồn thiên lý, khử dục vọng bản thân”, Nho giáo còn đặt ra vấn đề hành xử của nho sĩ: “Dụng chi tắc hành, xả chi tắc tàng” (Được dùng thì ra làm việc, không được dùng thì lui về); “Cùng tắc độc thiện kỳ thân, đạt tắc thiện thiên hạ” (Nếu đến mức bi đát nhất thì ta chỉ cần giữ cho bản thân mình được thanh cao, nếu được tin dùng thì giúp mọi người thanh cao như ta vậy); là 天下有道則見 無道則隱 “Thiên hạ hữu đạo tắc hiện, vô đạo tắc ẩn”(Lúc thiên hạ có đạo thì ra mặt, lúc thiên hạ vô đạo thì ẩn mình). (Luận ngữ)
Có thể khẳng định đường lối tu thân và vấn đề minh triết bảo thân (hiểu biết sâu rộng để có thể bảo toàn tính mạng, danh dự), trở về, hòa mình với thiên nhiên, di dưỡng tính tình, giữ gìn tiết tháo của nhà nho chính là nguồn gốc nảy sinh tư tưởng “nhàn” trong văn học Nho giáo.[4]
Tư tưởng “Thân tu nhi hậu gia tề” (Đại học) cho thấy: Nho giáo luôn lấy “tu thân” làm nền tảng, kiểm soát những bản năng thân xác để đạt đến trạng thái: “Phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất” (Mạnh tử). (Giàu sang không thể làm điều ham muốn bất chính, nghèo khó không thể chuyển lay, quyền uy không thể khuất phục). Khái niệm “tu thân” được chuyển hóa thành ca dao như một lời răn:
“Tu thân rồi mới tề gia
Lòng ngay nói vạy, gian tà mặc ai”.
“Tu thân” đã trở thành “kim chỉ nam” hướng đến quan niệm coi thường phú quý, danh lợi và cũng là nguyên do dẫn dắt nho sĩ tìm đến tư tưởng “nhàn”. Hơn nữa, không chỉ “Bảo tồn thiên lý, khử dục vọng bản thân”, Nho giáo còn đặt ra vấn đề hành xử của nho sĩ: “Dụng chi tắc hành, xả chi tắc tàng” (Được dùng thì ra làm việc, không được dùng thì lui về); “Cùng tắc độc thiện kỳ thân, đạt tắc thiện thiên hạ” (Nếu đến mức bi đát nhất thì ta chỉ cần giữ cho bản thân mình được thanh cao, nếu được tin dùng thì giúp mọi người thanh cao như ta vậy); là 天下有道則見 無道則隱 “Thiên hạ hữu đạo tắc hiện, vô đạo tắc ẩn”(Lúc thiên hạ có đạo thì ra mặt, lúc thiên hạ vô đạo thì ẩn mình). (Luận ngữ)
Có thể khẳng định đường lối tu thân và vấn đề minh triết bảo thân (hiểu biết sâu rộng để có thể bảo toàn tính mạng, danh dự), trở về, hòa mình với thiên nhiên, di dưỡng tính tình, giữ gìn tiết tháo của nhà nho chính là nguồn gốc nảy sinh tư tưởng “nhàn” trong văn học Nho giáo.[4]
b. Tư tưởng Lão - Trang
Nho giáo được đề cao ở vị thế tư tưởng chính thống nhưng không phải vì thế mà các hệ tư tưởng khác không còn đất dung thân. Trên thực tế, tư tưởng Lão – Trang (Đạo gia) vẫn ăn sâu, bám rễ, tồn tại, phát triển trong xã hội, ảnh hưởng nhiều đến tầng lớp Việt Nho và để lại dấu ấn trong văn học nghệ thuật.
Trên phương diện đạo đức học, Lão Tử thấy rằng: cần xóa bỏ “hữu vi” và thực hiện cái “vô vi”, nghĩa là sống thuận theo tự nhiên, trở về nguyên sơ của tự nhiên. Trong Nam Hoa kinh, Trang Tử quan niệm: Cuộc đời con người như chiếc bóng, nhân sinh tựa giấc chiêm bao, sống chết như sự chuyển dịch của bốn mùa. Do vậy, con người phải thuận theo tự nhiên. Phương châm sống “tri túc”, “tự lạc”, gạt bỏ danh lợi, diệt trừ dục vọng để đạt đến “hư tâm”, xem nhẹ công danh, phú quý. Quan niệm ấy của Trang tử là nguyên do xuất hiện tầng lớp “u nhân”, “mặc sĩ” của Trung Hoa như: Bá Di, Thúc Tề, Vương Nghệ, Mạnh Hạo Nhiên, Đào Tiềm v.v. Lối sống ẩn dật và sáng tác văn học của các bậc tiên nhân này đã có ảnh hưởng mạnh mẽ đến quan niệm “xuất xử” của nho sĩ Việt Nam. “Gặp thời hay, thi thố tài năng thì “xuất”; lúc bất đắc chí , hay tuổi già, hay chán quan trường thì về với thú vui điền dã, xuất xử”
Lối sống “tri túc”, “tự lạc” trở thành một phương tiện để nho sĩ ẩn dật đạt đến trạng thái “nhàn” – sống hòa mình với thiên nhiên thanh sạch, gạt bỏ lòng tư dục, ham muốn công danh. Nguyễn Công Trứ - nho sĩ Việt Nam vẫn đạt được cái tự tại trong bài thơ “Chữ nhàn: “Tri nhàn, tiện nhàn, đãi nhàn hà thời nhàn” (Biết đủ là đủ, đợi cho đủ thì bao giờ mới đủ. Biết nhàn là nhàn, đợi cho nhàn thì bao giờ mới nhàn?) Đây chính là hình mẫu nho sĩ vượt khỏi vòng danh lợi, trần tục. Quan điểm đó phần nào gắn với thái độ của lão Trang, thiên về “vô vi, hiếu lạc”. Thái độ “cầu nhàn” này không phải để suy nghĩ về đạo lý mà là để hưởng thụ cuộc đời lạc thú. Họ thoát tục không phải bằng tu hành, diệt dục mà là bằng rượu, thơ, cờ, đàn, cô ả, trăng gió, sông núi. Họ có cốt cách giang hồ, tài tử chứ không khổ hạnh. Họ nhìn ra những biến chuyển của dòng thời gian và bày tỏ tinh thần hòa nhập, hòa giải với thế giới thiên nhiên.
Trong Đạo đức kinh, Lão tử viết: 無為而無不為 “Vô vi nhi vô bất vi”. “Vô vi” không có nghĩa là “không làm gì” mà làm như không làm gì nhưng để sự việc phát sinh một cách tự nhiên hòa hợp với Đạo. Với Trang tử, hạnh phúc của bậc chân nhân có được là nhờ biết “thuận tự nhiên”, bằng lòng với thực tại, đó là nhờ “vô vi”, là trạng thái “im lặng” bên trong, là cách sống thanh tịnh. Trang tử còn xem “vô vi” là mẫu mực sống của các bậc thánh nhân, rong chơi ở cõi vô cùng, tâm hồn hòa đồng cùng vạn vật thản nhiên trước sống chết, được thỏa mãn mọi ý thích và phát triển bản tính tự nhiên vốn có của mình. Đó là “chí nhân vô kỷ, thần nhân vô công, thánh nhân vô danh” (Nam hoa kinh, thiên tiên dao du). Cái “vô” ở đây là hành xử phải không có tâm hữu cầu, phải quên đi những quan niệm ràng buộc mạnh mẽ, từ đó mới có thể ung dung tự tại, hòa hợp với đạo của tự nhiên.[5]
Nhắc đến các nho sĩ Việt Nam, mà điển hình là Nguyễn Trãi, thì tác giả Trần Đình Sử cho rằng ông là một con người “ao ước sống nhàn trong một thế giới vô kỷ, vô công, vô danh, “tề thị phi”, “tề vạn vật” như Trang Tử”. Mặt khác, ông cũng nhận thấy dù Nguyễn Trãi chịu sự ảnh hưởng của tư tưởng Lão – Trang nhưng thực chất: “Mâu thuẫn thường trực của Nguyễn Trãi là mâu thuẫn giữa xuất và xử, lánh trần hay nhập thế... Đây là vấn đề đặt ra thường xuyên cho nhà nho xưa. Nhưng với Nguyễn Trãi thì vấn đề trở thành day dứt, đau đớn” [6]
Trên phương diện đạo đức học, Lão Tử thấy rằng: cần xóa bỏ “hữu vi” và thực hiện cái “vô vi”, nghĩa là sống thuận theo tự nhiên, trở về nguyên sơ của tự nhiên. Trong Nam Hoa kinh, Trang Tử quan niệm: Cuộc đời con người như chiếc bóng, nhân sinh tựa giấc chiêm bao, sống chết như sự chuyển dịch của bốn mùa. Do vậy, con người phải thuận theo tự nhiên. Phương châm sống “tri túc”, “tự lạc”, gạt bỏ danh lợi, diệt trừ dục vọng để đạt đến “hư tâm”, xem nhẹ công danh, phú quý. Quan niệm ấy của Trang tử là nguyên do xuất hiện tầng lớp “u nhân”, “mặc sĩ” của Trung Hoa như: Bá Di, Thúc Tề, Vương Nghệ, Mạnh Hạo Nhiên, Đào Tiềm v.v. Lối sống ẩn dật và sáng tác văn học của các bậc tiên nhân này đã có ảnh hưởng mạnh mẽ đến quan niệm “xuất xử” của nho sĩ Việt Nam. “Gặp thời hay, thi thố tài năng thì “xuất”; lúc bất đắc chí , hay tuổi già, hay chán quan trường thì về với thú vui điền dã, xuất xử”
Lối sống “tri túc”, “tự lạc” trở thành một phương tiện để nho sĩ ẩn dật đạt đến trạng thái “nhàn” – sống hòa mình với thiên nhiên thanh sạch, gạt bỏ lòng tư dục, ham muốn công danh. Nguyễn Công Trứ - nho sĩ Việt Nam vẫn đạt được cái tự tại trong bài thơ “Chữ nhàn: “Tri nhàn, tiện nhàn, đãi nhàn hà thời nhàn” (Biết đủ là đủ, đợi cho đủ thì bao giờ mới đủ. Biết nhàn là nhàn, đợi cho nhàn thì bao giờ mới nhàn?) Đây chính là hình mẫu nho sĩ vượt khỏi vòng danh lợi, trần tục. Quan điểm đó phần nào gắn với thái độ của lão Trang, thiên về “vô vi, hiếu lạc”. Thái độ “cầu nhàn” này không phải để suy nghĩ về đạo lý mà là để hưởng thụ cuộc đời lạc thú. Họ thoát tục không phải bằng tu hành, diệt dục mà là bằng rượu, thơ, cờ, đàn, cô ả, trăng gió, sông núi. Họ có cốt cách giang hồ, tài tử chứ không khổ hạnh. Họ nhìn ra những biến chuyển của dòng thời gian và bày tỏ tinh thần hòa nhập, hòa giải với thế giới thiên nhiên.
Trong Đạo đức kinh, Lão tử viết: 無為而無不為 “Vô vi nhi vô bất vi”. “Vô vi” không có nghĩa là “không làm gì” mà làm như không làm gì nhưng để sự việc phát sinh một cách tự nhiên hòa hợp với Đạo. Với Trang tử, hạnh phúc của bậc chân nhân có được là nhờ biết “thuận tự nhiên”, bằng lòng với thực tại, đó là nhờ “vô vi”, là trạng thái “im lặng” bên trong, là cách sống thanh tịnh. Trang tử còn xem “vô vi” là mẫu mực sống của các bậc thánh nhân, rong chơi ở cõi vô cùng, tâm hồn hòa đồng cùng vạn vật thản nhiên trước sống chết, được thỏa mãn mọi ý thích và phát triển bản tính tự nhiên vốn có của mình. Đó là “chí nhân vô kỷ, thần nhân vô công, thánh nhân vô danh” (Nam hoa kinh, thiên tiên dao du). Cái “vô” ở đây là hành xử phải không có tâm hữu cầu, phải quên đi những quan niệm ràng buộc mạnh mẽ, từ đó mới có thể ung dung tự tại, hòa hợp với đạo của tự nhiên.[5]
Nhắc đến các nho sĩ Việt Nam, mà điển hình là Nguyễn Trãi, thì tác giả Trần Đình Sử cho rằng ông là một con người “ao ước sống nhàn trong một thế giới vô kỷ, vô công, vô danh, “tề thị phi”, “tề vạn vật” như Trang Tử”. Mặt khác, ông cũng nhận thấy dù Nguyễn Trãi chịu sự ảnh hưởng của tư tưởng Lão – Trang nhưng thực chất: “Mâu thuẫn thường trực của Nguyễn Trãi là mâu thuẫn giữa xuất và xử, lánh trần hay nhập thế... Đây là vấn đề đặt ra thường xuyên cho nhà nho xưa. Nhưng với Nguyễn Trãi thì vấn đề trở thành day dứt, đau đớn” [6]
c. Phật giáo
Phật giáo có nguồn gốc từ Ấn Độ, sau đó, nhanh chóng trở thành một tôn giáo có tầm ảnh hưởng mạnh mẽ đến nhiều quốc gia ở châu Á. Ở Việt Nam, Đạo Phật được du nhập từ thời Bắc thuộc, chiếm vị thế quan trọng trong các thế kỷ X, XI, XII, và phát triển đỉnh cao trở thành quốc giáo dưới thời Lý – Trần. Những thế kỉ tiếp theo, dù không được xem là quốc giáo nhưng Phật giáo vẫn tiếp tục phát triển trong lòng xã hội và ăn sâu vào tâm thức các tầng lớp nhân dân. Quan niệm “cuộc đời là bể khổ” trầm luân; nhân sinh, vạn vật là “vô ngã”, “vô thường”, Phật giáo hướng con người đến sự siêu thoát khỏi vòng “luân hồi” của số kiếp để đạt đến cõi Niết Bàn – cõi “Vô minh”. Để đến được cõi Niết Bàn, con người phải diệt được “tham”, “sân”, “si”, giữ cho tâm hồn tĩnh tại, trong sáng, thoát khỏi những vướng bận của “hồng trần”. Xét về bản chất, Phật giáo là một tôn giáo, học thuyết triết học quan tâm đến thân phận và hạnh phúc của con người.
Lúc mà Nho giáo ở Trung Quốc lộ vẻ sa sút, không còn nguồn cảm hứng chính cho sáng tác, quá câu nệ các nghi thức và phương pháp thực hành, còn Đạo giáo, thì đang bị vùi lấp trong một cơ cấu thế tục và mê tín, thì Phật giáo đại thừa (thiền tông) xuất hiện mang lại một sức mạnh mới để hồi sinh và tác nhân kích thích để sự tìm tòi về mặt tư tưởng có thể đơm hoa kết trái. Mặt khác, khi Phật giáo vào Trung Hoa, tư tưởng giải thoát cái bản ngã của Phật đã phối kết với lối sống “pháp tự nhiên, vô vi” của Đạo gia tạo ra Thiền, trạng thái tĩnh lự, tập trung cao độ, lấy thanh tĩnh làm gốc đã hướng con người đến bản chất của chữ “nhàn”.
Phật giáo vào Việt Nam bằng 2 con đường: Ấn Độ và Trung Hoa. Lịch sử văn hóa Việt Nam cho thấy các thiền sư cũng là chính là những nhà Nho. Trong các tác phẩm của mình, các thiền gia viết bằng chữ Nho và thường diễn đạt tư tưởng Thiền bằng ngữ vựng của Nho giáo . Có thể kể tên các vị chân tu: Khương Tăng Hội, Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Vạn Hạnh, Ngô Chân Lưu, Mãn Giác, Khánh Hỷ, Cẩm Thành, Tuệ Trung Thượng Sĩ, Pháp Loa, Huyền Quang, Hương Hải… đến các bậc quân vương như Lý Nhân Tông, Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Minh Tông, các nho sĩ như Nguyên Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Du… Trường phái thơ Thiền cực thịnh vào thời Lý - Trần, trầm lắng sau Trúc Lâm Tam Tổ (đầu thế kỷ XIV), phục hưng vào cuối thế kỷ XVIII.
Thêm nữa, thiền (thiền na) chính là trí huệ (prajna), một loại tri kiến hoàn toàn tự do, tự tại, không giới hạn, không vướng mắc, không chủ quan, không khách quan, hướng con người vào“cảnh giới bất tri”, vượt tầm khả năng diễn đạt của ngôn ngữ và đạt đến một chữ “ cao siêu” trong tâm thức. Thực tế, có đôi khi chúng ta cũng rơi vào trạng thái “an lạc, nhàn tâm” như vậy.
Nhận định về Phật giáo, Nguyễn Đăng Thục cho rằng: “Phật giáo là một tôn giáo mở cửa độc nhất trong các tôn giáo thế giới, không tự khẳng định mình là thật mà phủ định cả Ngã và Pháp, siêu lên cả có lẫn không, mới có thể cống hiến cho dân tộc Việt Nam đất Giao Chỉ cái nhựa sống thiết yếu để hợp nhất các khuynh hướng tư tưởng, tín ngưỡng giao lưu xung khắc thành cái ý thức hệ khai phóng của địa lý đòi hỏi”.[7]
Trong cuốn “Việt Nam cổ văn học sử”, Nguyễn Đổng Chi xếp thơ Thiền là loại “thơ cao siêu”. Còn trong đời sống sinh hoạt hằng ngày, Thiền có mặt trong phong cách: uống trà, cắm hoa, làm vườn… cả trong võ thuật, y học và sinh hoạt văn nghệ. Trong phong cách của các vị chân tu Phật giáo, chữ “nhàn” bộc lộ quan niệm“ Sắc tức thị không, không tức thị sắc. (kinh Bát Nhã) . Trong “Trung quán ngu hứng” thì “Xuân hoa phong nguyệt không mà sắc”. Học giả Minh Chi thuộc Học viện Phật giáo Việt Nam cũng xác định: Nhàn trong Phật giáo là không lụy công danh, không vướng tài sắc.
Nho sĩ Nguyễn Bỉnh Khiêm khi về hưu, chọn cho mình tự hiệu là Bạch Vân Cư Sĩ. “Cư sĩ” tức là giống như “bồ tát” (Phật), với lý tưởng cứu nhân độ thế, là hy sinh lợi ích nhỏ của tự thân, phải hoàn toàn quên mình, quán triệt lý vô ngã, không còn vấn vương danh lợi, tài sắc thế tục, chứ không phải là bàng quan đối với thế sự, không phải là lánh đời.
Qua bài thơ “Cảnh nhàn”, Nguyễn Bỉnh Khiêm cũng đủ chứng minh cho hiện tượng tư tưởng của tam giáo đồng quy trong thi ca Việt Nam như thế nào:
“Một mai, một cuốc, một cần câu
Thơ thẩn dầu ai vui thú nào
Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ
Người khôn, người đến chốn lao xao
Thu ăn măng trúc, đông ăn giá
Xuân tắm hồ sen, hạ tắm ao
Rượu đến gốc cây ta sẽ nhấp
Nhìn xem phú quý tựa chiêm bao”.
Đó là hình ảnh của một vị thiền sư tay cầm cây tích trượng đang ung dung nhàn nhã trong một cảnh giới hết sức tự nhiên vô sự: mặc cho dòng đời trôi, người đời bon chen giành giật tiền tài, danh vọng, địa vị.... Nguyễn Bỉnh Khiêm đã nhận chân được tất cả những thứ đó chỉ là “tạm bợ” như “chiêm bao” mà thôi.
Lúc mà Nho giáo ở Trung Quốc lộ vẻ sa sút, không còn nguồn cảm hứng chính cho sáng tác, quá câu nệ các nghi thức và phương pháp thực hành, còn Đạo giáo, thì đang bị vùi lấp trong một cơ cấu thế tục và mê tín, thì Phật giáo đại thừa (thiền tông) xuất hiện mang lại một sức mạnh mới để hồi sinh và tác nhân kích thích để sự tìm tòi về mặt tư tưởng có thể đơm hoa kết trái. Mặt khác, khi Phật giáo vào Trung Hoa, tư tưởng giải thoát cái bản ngã của Phật đã phối kết với lối sống “pháp tự nhiên, vô vi” của Đạo gia tạo ra Thiền, trạng thái tĩnh lự, tập trung cao độ, lấy thanh tĩnh làm gốc đã hướng con người đến bản chất của chữ “nhàn”.
Phật giáo vào Việt Nam bằng 2 con đường: Ấn Độ và Trung Hoa. Lịch sử văn hóa Việt Nam cho thấy các thiền sư cũng là chính là những nhà Nho. Trong các tác phẩm của mình, các thiền gia viết bằng chữ Nho và thường diễn đạt tư tưởng Thiền bằng ngữ vựng của Nho giáo . Có thể kể tên các vị chân tu: Khương Tăng Hội, Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Vạn Hạnh, Ngô Chân Lưu, Mãn Giác, Khánh Hỷ, Cẩm Thành, Tuệ Trung Thượng Sĩ, Pháp Loa, Huyền Quang, Hương Hải… đến các bậc quân vương như Lý Nhân Tông, Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Minh Tông, các nho sĩ như Nguyên Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Du… Trường phái thơ Thiền cực thịnh vào thời Lý - Trần, trầm lắng sau Trúc Lâm Tam Tổ (đầu thế kỷ XIV), phục hưng vào cuối thế kỷ XVIII.
Thêm nữa, thiền (thiền na) chính là trí huệ (prajna), một loại tri kiến hoàn toàn tự do, tự tại, không giới hạn, không vướng mắc, không chủ quan, không khách quan, hướng con người vào“cảnh giới bất tri”, vượt tầm khả năng diễn đạt của ngôn ngữ và đạt đến một chữ “ cao siêu” trong tâm thức. Thực tế, có đôi khi chúng ta cũng rơi vào trạng thái “an lạc, nhàn tâm” như vậy.
Nhận định về Phật giáo, Nguyễn Đăng Thục cho rằng: “Phật giáo là một tôn giáo mở cửa độc nhất trong các tôn giáo thế giới, không tự khẳng định mình là thật mà phủ định cả Ngã và Pháp, siêu lên cả có lẫn không, mới có thể cống hiến cho dân tộc Việt Nam đất Giao Chỉ cái nhựa sống thiết yếu để hợp nhất các khuynh hướng tư tưởng, tín ngưỡng giao lưu xung khắc thành cái ý thức hệ khai phóng của địa lý đòi hỏi”.[7]
Trong cuốn “Việt Nam cổ văn học sử”, Nguyễn Đổng Chi xếp thơ Thiền là loại “thơ cao siêu”. Còn trong đời sống sinh hoạt hằng ngày, Thiền có mặt trong phong cách: uống trà, cắm hoa, làm vườn… cả trong võ thuật, y học và sinh hoạt văn nghệ. Trong phong cách của các vị chân tu Phật giáo, chữ “nhàn” bộc lộ quan niệm“ Sắc tức thị không, không tức thị sắc. (kinh Bát Nhã) . Trong “Trung quán ngu hứng” thì “Xuân hoa phong nguyệt không mà sắc”. Học giả Minh Chi thuộc Học viện Phật giáo Việt Nam cũng xác định: Nhàn trong Phật giáo là không lụy công danh, không vướng tài sắc.
Nho sĩ Nguyễn Bỉnh Khiêm khi về hưu, chọn cho mình tự hiệu là Bạch Vân Cư Sĩ. “Cư sĩ” tức là giống như “bồ tát” (Phật), với lý tưởng cứu nhân độ thế, là hy sinh lợi ích nhỏ của tự thân, phải hoàn toàn quên mình, quán triệt lý vô ngã, không còn vấn vương danh lợi, tài sắc thế tục, chứ không phải là bàng quan đối với thế sự, không phải là lánh đời.
Qua bài thơ “Cảnh nhàn”, Nguyễn Bỉnh Khiêm cũng đủ chứng minh cho hiện tượng tư tưởng của tam giáo đồng quy trong thi ca Việt Nam như thế nào:
“Một mai, một cuốc, một cần câu
Thơ thẩn dầu ai vui thú nào
Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ
Người khôn, người đến chốn lao xao
Thu ăn măng trúc, đông ăn giá
Xuân tắm hồ sen, hạ tắm ao
Rượu đến gốc cây ta sẽ nhấp
Nhìn xem phú quý tựa chiêm bao”.
Đó là hình ảnh của một vị thiền sư tay cầm cây tích trượng đang ung dung nhàn nhã trong một cảnh giới hết sức tự nhiên vô sự: mặc cho dòng đời trôi, người đời bon chen giành giật tiền tài, danh vọng, địa vị.... Nguyễn Bỉnh Khiêm đã nhận chân được tất cả những thứ đó chỉ là “tạm bợ” như “chiêm bao” mà thôi.
1. 2. Dung hợp tư tưởng Tam giáo ở Việt Nam
Từ thế kỷ II, tư tưởng Tam giáo đồng nguyên đã xuất hiện ở Việt Nam. Nước ta bấy giờ là nơi giao lưu, hội tụ và dung hòa các luồng tư tưởng Ấn-Hán (Phật, Nho, Đạo) với văn hóa Việt. Sự dung hợp này có phần do hoàn cảnh lịch sử của dân tộc Việt. Các triều đại phong kiến Đinh, Lê, Lý Trần đã bắt đầu đánh dấu thời kỳ độc lập, tự chủ vừa giữ nước vừa dựng nước cho nên rất cần đến giới trí thức. Trí thức ban đầu là các nhà sư, bởi giới Nho sĩ chưa hình thành. Các nhà sư muốn đọc được kinh Phật thì phải học chữ Nho của Khổng. Cho nên, nhiều nhà sư trí thức vừa giỏi giáo lý của đạo mình lại vừa uyên bác trong kinh điển của đạo khác. Chẳng hạn, Thiền sư Vạn Hạnh vừa tinh thông “Dịch học” của Nho vừa giỏi khoa địa lý của Lão.
Bốn triều đại tiêu biểu Đinh, Lê, Lý, Trần cho thấy: Việt Nam là mảnh đất tốt để Tam giáo lớn mạnh và phát triển trong sự bao dung của người Việt. Các ông vua như: Đinh Tiên hoàng (968-979), Lê Đại hành (980-1005), Lý Thái tổ (1010-1028), v.v... đều chọn các đại sư, đạo sĩ vào triều đình làm cố vấn. Khuông Việt Đại sư Ngô Chân Lưu làm Tăng thống, Thiền sư Đặng Huyền Quang làm Sùng chân Uy nghi, Đạo sĩ Trương Ma Ni làm Tăng lục Đạo sĩ. Vua Lý Thái tổ dựng chùa Vạn tuế, cất cung Thái thanh ngay tại kinh thành Thăng Long, tôn Thiền sư Vạn Hạnh lên làm Quốc sư. Vua Lý Nhân Tông làm thơ khen Thiền sư Giác Hải và Đạo sĩ Thông Huyền như sau: “Giác hải như tâm hải / Thông huyền đạo hữu huyền / Thần thông kiêm biến hóa / Nhất Phật, nhất thần tiên”. Còn vua Trần Thái Tông (1218-1277) khi viết Tựa cho Thiền tông chỉ nam nhận định: “Bậc đại thánh và đại sư đời trước không khác gì nhau”.[8]
Không những được sự ủng hộ nơi các nhà cầm quyền, tư tưởng Tam giáo còn được sự đồng tâm của tầng lớp bình dân, ít học, không biết chữ Hán. Trong văn học dân gian (hay văn chương truyền khẩu), truyện cổ tích, dân ca, ca dao, tục ngữ... đã có những dấu ấn của Tam giáo. Chẳng hạn, các phạm trù tam cương (quân thần, phụ tử, phu thê) và ngũ thường (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín) được Việt hóa qua ca dao:
“Anh làm trai học đạo thánh hiền
Năm hằng[9] chẳng trễ, ba giềng[10] chớ sai”.
“Làm trai giữ trọn ba giềng,
Thảo cha, ngay chúa, vợ hiền chớ vong”.
Tăng tử viết: “Hiếu giả bách hạnh chi tiên” (Hiếu đứng đầu trong trăm hạnh tốt) đã được ca dao Việt hóa:
“Làm con nết đủ trăm đường
Trước tiên điều hiếu đạo thường xưa nay”.
Còn “Nhân sinh bách hạnh hiếu vi tiên” được phổ lại thành:
“Chữ rằng mộc bổn thủy nguyên
Làm người phải biết tổ tiên ông bà”.
Phải nói rằng, “đạo hiếu” của người Việt được phản ánh trong văn chương bình dân Việt Nam có sự tương đồng với Nho giáo.
Ảnh hưởng của Phật giáo vào đời sống Việt Nam khá sâu đậm, tư tưởng Phật thấm nhuần tình cảm đạo đức của người Việt. Triết lý chữ “nghiệp” 業 (karma) được ca dao diễn tả: “Lênh đênh qua cửa Thần Phù / Khéo tu thì nổi, vụng tu thì chìm”. Trong Kinh Lăng nghiêm có câu: “Tương thử tâm thân phụng trần sát, thị tắc danh vi báo Phật ân” ngụ ý: Ai dốc lòng phụng sự cõi thế gian (trần sát), tức là đã đền đáp, báo ân Phật. Ca dao Việt có câu tương tự: “Dù xây chín bậc phù đồ / Không bằng làm phúc cứu cho một người” ngụ ý rằng xây bảo tháp (phù đồ) thờ Phật, cũng chưa bằng cứu giúp cho con người thế gian.
Lão - Trang cho rằng Đạo 道 là nguyên lý tối sơ, là tuyệt đối thể, và Đức 徳 là sự thể hiện cái Đạo nơi con người. Không biết từ bao giờ, hai chữ đạo đức ấy đã là dụng ngữ quen thuộc trong Việt ngữ. Đạo được hiểu là “đạo nghĩa”, “đạo lý” là lẽ phải trong cách ứng xử. Thế nên, người ta khuyên sống cho “phải đạo”. Đó là đạo làm người, đạo vợ chồng, đạo thầy trò, đạo làm con. Người tốt, biết đạo thì được khen là ăn ở có đức. Ngược lại thì là “thất đức”. Chữ “đức” còn là tiếng xưng hô cao quý nhất những cho những vị, những đấng bậc được sùng kính: Đức Chí tôn, Đức Mẹ, Đức Chúa, Đức Thánh Trần…Còn “đạo” của Khổng tử: “Triêu văn đạo, tịch tử khả hỷ” lại là lời giáo huấn của bậc thánh hiền.
Dung hợp Phật – Đạo còn thể hiện đậm nét trong nhận thức, tư duy của dân gian thời bấy giờ. Truyện Lĩnh Nam chích quái, truyện Tản Viên, truyện Trầu cau... của dân gian Việt mang đậm sâu sắc của Phật giáo Mật tông hoặc của Đạo giáo phù phép.
Chung quy, trong cái nhìn biện chứng âm dương hài hòa cùng sự hòa nhập để tồn tại và phát triển, Tam giáo đã có sự hòa nhập và hòa bình trên đất nước hình chữ S này. Hơn thế, nếu nhìn sâu hơn vào bản chất của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo ở Việt Nam thì chúng ta sẽ dễ dàng tìm thấy trong cốt lõi của mỗi tôn giáo ấy những nét chung cơ yếu. Đó là khởi phát từ nhu cầu tâm linh không thể thiếu vắng của con người và cái đích cuối cùng là mang lại an lạc , ổn định cho xã hội, hướng tới cái thiện. Chính “mẫu số chung” ấy là chất keo gắn kết các tôn giáo này lại gần nhau và hòa quyện thành một tinh thần thống nhất, tinh thần khoan dung trong văn hóa.
Bốn triều đại tiêu biểu Đinh, Lê, Lý, Trần cho thấy: Việt Nam là mảnh đất tốt để Tam giáo lớn mạnh và phát triển trong sự bao dung của người Việt. Các ông vua như: Đinh Tiên hoàng (968-979), Lê Đại hành (980-1005), Lý Thái tổ (1010-1028), v.v... đều chọn các đại sư, đạo sĩ vào triều đình làm cố vấn. Khuông Việt Đại sư Ngô Chân Lưu làm Tăng thống, Thiền sư Đặng Huyền Quang làm Sùng chân Uy nghi, Đạo sĩ Trương Ma Ni làm Tăng lục Đạo sĩ. Vua Lý Thái tổ dựng chùa Vạn tuế, cất cung Thái thanh ngay tại kinh thành Thăng Long, tôn Thiền sư Vạn Hạnh lên làm Quốc sư. Vua Lý Nhân Tông làm thơ khen Thiền sư Giác Hải và Đạo sĩ Thông Huyền như sau: “Giác hải như tâm hải / Thông huyền đạo hữu huyền / Thần thông kiêm biến hóa / Nhất Phật, nhất thần tiên”. Còn vua Trần Thái Tông (1218-1277) khi viết Tựa cho Thiền tông chỉ nam nhận định: “Bậc đại thánh và đại sư đời trước không khác gì nhau”.[8]
Không những được sự ủng hộ nơi các nhà cầm quyền, tư tưởng Tam giáo còn được sự đồng tâm của tầng lớp bình dân, ít học, không biết chữ Hán. Trong văn học dân gian (hay văn chương truyền khẩu), truyện cổ tích, dân ca, ca dao, tục ngữ... đã có những dấu ấn của Tam giáo. Chẳng hạn, các phạm trù tam cương (quân thần, phụ tử, phu thê) và ngũ thường (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín) được Việt hóa qua ca dao:
“Anh làm trai học đạo thánh hiền
Năm hằng[9] chẳng trễ, ba giềng[10] chớ sai”.
“Làm trai giữ trọn ba giềng,
Thảo cha, ngay chúa, vợ hiền chớ vong”.
Tăng tử viết: “Hiếu giả bách hạnh chi tiên” (Hiếu đứng đầu trong trăm hạnh tốt) đã được ca dao Việt hóa:
“Làm con nết đủ trăm đường
Trước tiên điều hiếu đạo thường xưa nay”.
Còn “Nhân sinh bách hạnh hiếu vi tiên” được phổ lại thành:
“Chữ rằng mộc bổn thủy nguyên
Làm người phải biết tổ tiên ông bà”.
Phải nói rằng, “đạo hiếu” của người Việt được phản ánh trong văn chương bình dân Việt Nam có sự tương đồng với Nho giáo.
Ảnh hưởng của Phật giáo vào đời sống Việt Nam khá sâu đậm, tư tưởng Phật thấm nhuần tình cảm đạo đức của người Việt. Triết lý chữ “nghiệp” 業 (karma) được ca dao diễn tả: “Lênh đênh qua cửa Thần Phù / Khéo tu thì nổi, vụng tu thì chìm”. Trong Kinh Lăng nghiêm có câu: “Tương thử tâm thân phụng trần sát, thị tắc danh vi báo Phật ân” ngụ ý: Ai dốc lòng phụng sự cõi thế gian (trần sát), tức là đã đền đáp, báo ân Phật. Ca dao Việt có câu tương tự: “Dù xây chín bậc phù đồ / Không bằng làm phúc cứu cho một người” ngụ ý rằng xây bảo tháp (phù đồ) thờ Phật, cũng chưa bằng cứu giúp cho con người thế gian.
Lão - Trang cho rằng Đạo 道 là nguyên lý tối sơ, là tuyệt đối thể, và Đức 徳 là sự thể hiện cái Đạo nơi con người. Không biết từ bao giờ, hai chữ đạo đức ấy đã là dụng ngữ quen thuộc trong Việt ngữ. Đạo được hiểu là “đạo nghĩa”, “đạo lý” là lẽ phải trong cách ứng xử. Thế nên, người ta khuyên sống cho “phải đạo”. Đó là đạo làm người, đạo vợ chồng, đạo thầy trò, đạo làm con. Người tốt, biết đạo thì được khen là ăn ở có đức. Ngược lại thì là “thất đức”. Chữ “đức” còn là tiếng xưng hô cao quý nhất những cho những vị, những đấng bậc được sùng kính: Đức Chí tôn, Đức Mẹ, Đức Chúa, Đức Thánh Trần…Còn “đạo” của Khổng tử: “Triêu văn đạo, tịch tử khả hỷ” lại là lời giáo huấn của bậc thánh hiền.
Dung hợp Phật – Đạo còn thể hiện đậm nét trong nhận thức, tư duy của dân gian thời bấy giờ. Truyện Lĩnh Nam chích quái, truyện Tản Viên, truyện Trầu cau... của dân gian Việt mang đậm sâu sắc của Phật giáo Mật tông hoặc của Đạo giáo phù phép.
Chung quy, trong cái nhìn biện chứng âm dương hài hòa cùng sự hòa nhập để tồn tại và phát triển, Tam giáo đã có sự hòa nhập và hòa bình trên đất nước hình chữ S này. Hơn thế, nếu nhìn sâu hơn vào bản chất của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo ở Việt Nam thì chúng ta sẽ dễ dàng tìm thấy trong cốt lõi của mỗi tôn giáo ấy những nét chung cơ yếu. Đó là khởi phát từ nhu cầu tâm linh không thể thiếu vắng của con người và cái đích cuối cùng là mang lại an lạc , ổn định cho xã hội, hướng tới cái thiện. Chính “mẫu số chung” ấy là chất keo gắn kết các tôn giáo này lại gần nhau và hòa quyện thành một tinh thần thống nhất, tinh thần khoan dung trong văn hóa.
1.3. Dung hợp Tam giáo trong đời sống xã hội và trong văn học Việt Nam
Ngay trong các tác phẩm văn học Phật giáo Lý – Trần, chúng ta sẽ dễ nhận thấy tinh thần điều hòa, dung hợp các tư tưởng và tôn giáo. Có khi là sự phân công hợp tác giữa Phật và Nho; có khi đó là sự kết hợp rất uyển chuyển giữa Phật với Lão – Trang để đi đến thống nhất: Tam giáo đồng nguyên. Tư tưởng Phật giáo không phải là hệ tư tưởng đóng kín trong khuôn khổ, trong quy tắc giáo điều mà là tư tưởng mở, đầy khai phóng. Người tu hành không bắt buộc phải cạo đầu xuất gia mà họ có thể tu tập, thiền định ngay giữa cuộc đời, trong gia đình và cũng có thể chứng ngộ. Cảnh chùa không chỉ là nơi thâm cung trầm mặc mà còn là nơi hữu tình kỳ thú. Người ta đến viếng cảnh “già lam” (chùa) để tìm sự thư thái, sự thanh thản của tâm hồn. Hệ thống triết lý, kinh điển Phật là không phân biệt, tất cả đều được giác ngộ. Trên bình diện tư tưởng, các Thiền sư thường kết hợp vũ trụ quan biến động của Dịch, tư tưởng nhất quán của Khổng Tử với tư tưởng “Nhất như” cùng chủ trương tất cả quy về tâm của Phật để phát biểu một vấn đề hiện thực.
Bia chùa Linh Xứng núi Ngưỡng Sơn (Thanh Hóa) của Pháp Bảo (Giác Tính Hải Chiếu) cho thấy: “Phù ! Thiền tổ hiển thực nhi trực chỉ nhất tâm; thánh nhân thích thời nhi thông hồ vạn biến. Vạn giả nhất chi tán; nhất nãi vạn chi tông. Chí ư hiền trí gián xuất; quỹ phạm điệt hưng. Tụ kỳ tán dĩ quy tông; bão ư nhất dĩ thống vạn. Lập tượng tướng nhi thị hữu sở thống; sùng tháp miếu nhi linh hữu sở quy…” nghĩa là Phật tổ soi tỏ cái thực mà chỉ thẳng chữ tâm; Thánh nhân thích ứng theo thời mà thông suốt muôn biến. “Muôn” là sự phân tán của “một”. “Một” là cội gốc của “muôn”. Đến như các bậc hiền trí thỉnh thoảng ra đời, khuôn phép thay nhau dấy lên. Nhóm cái đã phân tán để đưa nó về cội gốc; ôm cái “một” để thâu tóm cái “muôn”. Tạc nên hình tượng để biểu thị sự thâu tóm; Dựng nên đền tháp để có sự hướng về.[11]
Ngay từ thời Lý, vua Lý đã mở khoa thi Tam giáo để chọn người tài trong Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo. Sự dung hợp Phật – Nho ấy còn tạo ra những điểm tương đồng rất lí thú trong phương pháp thực hành. Trần Thái Tông đã từng đưa ra phương pháp sám hối của nhà Phật chẳng khác nào phép “tự tu tự tỉnh” của Nho gia: “Nhất nhật tam tỉnh ngộ thân” (Mỗi ngày ta phải tự xét mình ba lần) mà Khổng Tử đã dạy trong thiên Học Nhi, sách Luận Ngữ. Ở bài Phổ khuyến phát bồ đề tâm, nhà vua cho rằng Khổng Tử, Thích Ca, Lão Tử đều như nhau với những tư tưởng, hoạt động gần nhau, bởi đạo chỉ một mà thôi: “Tuy ngôn thân mệnh chi chí trọng, do vị túc trọng ư chí đạo dã". Còn Khổng Tử viết: “Triêu văn đạo, tịch tử khả hỷ”. Lão Tử viết: “Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả, vị ngô hữu thân. Thế Tôn cầu đạo xả thân cứu hổ. Khởi phi tam thánh nhân khinh thân nhi trọng đạo giả tai”.[12]
Sự kết hợp vừa dung nhập vừa điều hoà có phân biệt giữa tư tưởng Nho, Phật thời Trần đã góp phần tạo nên nếp sống cao đẹp của dân tộc Việt Nam. Bài “Phóng cuồng ngâm” của Tuệ Trung Thượng sĩ Trần Tung được xem là một minh chứng tiêu biểu cho sự kết hợp Nho – Phật – Lão đương thời: “Trời đất liếc trông chừ, sao mênh mang! Chống gậy nhởn nhơ chừ, phương ngoài phương! [...] Láng giềng cùng Quy Sơn chừ, hát khúc Thương Lương. Thăm Tào Khê chừ, vái chào Lư thị, Viếng Thạch Đầu chừ, sánh vai Lão Bàng. Vui cái ta vui chừ, Bố Đại vui, Cuồng cái ta cuồng chừ, Phổ Hoá cuồng”! [...][13] Qua thơ văn của Trần Tung, chúng ta đọc được một chút ngông của nhà Nho, vừa lại tĩnh tại, nhàn nhã, phóng khoáng, phiêu diêu thoát tục đậm chất Lão của một vị Thiền sư đang ẩn mình giữa thiên nhiên. Có thể nói, với “Phóng cuồng ngâm”, ông đã dung hợp được đầy đủ cái tinh thần của Nho giáo với thái độ “dụng tắc hành, xã tắc tàng”, cái yếu chỉ giải thoát của Phật giáo “Phật tức tâm, tâm tức Phật” và cái phóng khoáng “tiêu dao tự tại” của Lão giáo. Sự kết hợp này còn được thể hiện sinh động qua nhiều bài thơ khác của ông như Phỏng Tăng Điền đại sư, Xuất trần, Tự tại, Giang hồ tự thích, Phúc đường cảnh vật, Thoái cư…
Theo Nguyễn Huệ Chi thì nhóm Bích Động có những bài thơ vừa ngợi ca cảnh đẹp thiên nhiên, ngợi ca thú vui nhàn tản, xem thường danh lợi mang ý vị Thiền, vừa lại phiêu diêu đầy phóng khoáng mang ý vị của Đạo giáo. Trong số đó, phải nhắc đến Trầ̀n Quang Triều với những bài thơ “thanh thoát”, giàu tình cảm, tinh tế, phóng khoáng tài hoa”.[14] Và rất nhiều nhà Nho nổi tiếng thời bấy giờ cũng mang đậm phong cốt của bậc Thiền sư, Đạo sĩ. Đến như bậc “nhất thế sư biểu” Chu Văn An cũng đã làm thơ ca ngợi vị sư đạo cao đức trọng, tán dương tư cách thanh cao của nhà sư y như tư cách của một nhà Nho quân tử sống ẩn dật chịu ảnh hưởng Lão – Trang trong bài Đề Dương công Thủy Hoa đình; Phạm Nhân Khanh thì ca ngợi đức độ cùng tài thơ của Thiền sư Lãm Sơn trong bài “Tống Lãm Sơn Quốc sư hoàn sơn”. [15]
“Thân nhàn tựa áng mây trôi
Gió trăng nửa gối việc đời nhẹ tênh
Cõi trần xa, cõi Phật thanh
Sân hoa máu đỏ, chim oanh líu lường”.
(Chu Văn An)
Khi đề cập đến vấn đề dung hợp tư tưởng Tam giáo Phật – Đạo – Nho, Giáo sư Nguyễn Đăng Thục đã khẳng định trong bài viết “Khổng phu tử Việt Nam” như sau “Chính thiền tông tự thân đã là một tổng hợp ba khuynh hướng chính của truyền thống tôn giáo và triết học Á Đông, Phật giáo, Đạo giáo, và Nho giáo. Phật giáo như người ta đã biết, nhấn mạnh về phương diện siêu nhiên của nhân tính. Đạo giáo nhấn mạnh vào phương diện thiên nhiên và Nho giáo vào phương diện xã hội và ba dòng ấy bổ túc lẫn nhau để hợp thành chủ nghĩa nhân bản Việt Nam”.
Sách Hoa Nghiêm nguyên nhân luận cho rằng: “Khổng, Lão,Thích đều là bậc chí thánh, tùy thời đem ứng dụng vào vật, giáo lý tuy khác đường nhưng nội ngoại đều có thể hỗ trợ cho nhau, cùng có lợi cho quần sinh. Muôn việc cần đến đều có thể dựa vào Tam giáo”.[16] Trong Khóa hư lục, Trần Thái Tông khẳng định rằng Khổng Tử, Thích Ca và Lão Tử đều như nhau với những tư tưởng, hoạt động gần nhau, bởi Đạo chỉ là một mà thôi: “Tuy ngôn thân mệnh chi chí trọng, do vị túc trọng ư chí đạo giả dã. Cố Khổng Tử viết: triêu văn đạo, tịch tử khả hỷ. Lão Tử viết: Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả, vị ngộ hữu thân. Thế Tôn cầu đạo xả thân cứu khổ. Khởi phi tam thánh nhân khinh thân nhi trọng đạo giả tai!”. Nghĩa là: “Tuy nhiên nói thân mệnh là đáng trọng nhưng cũng còn chưa trọng bằng cái đạo tối cao. Cho nên, Khổng Tử nói: Sớm nghe đạo, chiều có thể chết được rồi. Lão Tử nói: Ta sở dĩ có điều lo lớn là vì ta có cái thân. Đức Thế Tôn cầu đạo, quên mình cứu hổ. Há chẳng phải ba bậc thánh nhân khinh thân mình mà trọng đạo đó sao ?” [17]
Sự ưa thích cảnh sống phóng khoáng, phiêu diêu thoát tục dường như là cái chất của trí thức thời Lý – Trần, là những dòng thơ ca ngợi thú vui nhàn tản, ca ngợi thiên nhiên, xem thường danh lợi, vừa mang ý vị Thiền đạo, vừa mang chất phóng nhiệm của Lão – Trang.
Nhà Nho như Chu Văn An khi lui về quê nhà, đã ca ngợi thiên nhiên, tâm tình tiêu dao, phóng khoáng tự tại mang cốt cách của Thiền sư, của Đạo sĩ:
“Nhàn thần nam bắc phiến vân khinh
Bán chẩm thanh phong thế ngoại tình
Phật giới thanh nhu trần giới viễn
Đình tiền phú huyết nhất oanh minh”
Nghĩa là:
Thân nhàn tựa ánh mây trôi
Gió trăng nửa gối việc đời nhẹ tênh
Cõi trần xa, cõi Phật thanh
Sân hoa máu đỏ, chim oanh líu lường
Còn vua nhà Lý thì ca ngợi: “Giác Hải tâm như hải, Thông huyền đạo hựu huyền. Thần thông kiêm biến hóa, nhất Phật nhất thần tiên” .[18]
Nói cách khác, tư tưởng “nhàn” được thành hình, nuôi dưỡng trong sự hài hòa tam giáo trong chủ nghĩa khoan hòa của dân tộc Việt Nam. Thật khó lòng phân biệt rạch ròi đâu là nho sĩ ẩn dật và đâu là đạo sĩ hay là thiền sư. Mặt khác, sự kết hợp những yếu tố ứng xử linh hoạt của Nho giáo, tư tưởng tiêu dao của Lão – Trang, tư tưởng siêu thoát của Phật chính là tiền đề văn hóa góp phần tạo nên diện mạo của tư tưởng “nhàn” trong văn hóa Việt Nam
Bia chùa Linh Xứng núi Ngưỡng Sơn (Thanh Hóa) của Pháp Bảo (Giác Tính Hải Chiếu) cho thấy: “Phù ! Thiền tổ hiển thực nhi trực chỉ nhất tâm; thánh nhân thích thời nhi thông hồ vạn biến. Vạn giả nhất chi tán; nhất nãi vạn chi tông. Chí ư hiền trí gián xuất; quỹ phạm điệt hưng. Tụ kỳ tán dĩ quy tông; bão ư nhất dĩ thống vạn. Lập tượng tướng nhi thị hữu sở thống; sùng tháp miếu nhi linh hữu sở quy…” nghĩa là Phật tổ soi tỏ cái thực mà chỉ thẳng chữ tâm; Thánh nhân thích ứng theo thời mà thông suốt muôn biến. “Muôn” là sự phân tán của “một”. “Một” là cội gốc của “muôn”. Đến như các bậc hiền trí thỉnh thoảng ra đời, khuôn phép thay nhau dấy lên. Nhóm cái đã phân tán để đưa nó về cội gốc; ôm cái “một” để thâu tóm cái “muôn”. Tạc nên hình tượng để biểu thị sự thâu tóm; Dựng nên đền tháp để có sự hướng về.[11]
Ngay từ thời Lý, vua Lý đã mở khoa thi Tam giáo để chọn người tài trong Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo. Sự dung hợp Phật – Nho ấy còn tạo ra những điểm tương đồng rất lí thú trong phương pháp thực hành. Trần Thái Tông đã từng đưa ra phương pháp sám hối của nhà Phật chẳng khác nào phép “tự tu tự tỉnh” của Nho gia: “Nhất nhật tam tỉnh ngộ thân” (Mỗi ngày ta phải tự xét mình ba lần) mà Khổng Tử đã dạy trong thiên Học Nhi, sách Luận Ngữ. Ở bài Phổ khuyến phát bồ đề tâm, nhà vua cho rằng Khổng Tử, Thích Ca, Lão Tử đều như nhau với những tư tưởng, hoạt động gần nhau, bởi đạo chỉ một mà thôi: “Tuy ngôn thân mệnh chi chí trọng, do vị túc trọng ư chí đạo dã". Còn Khổng Tử viết: “Triêu văn đạo, tịch tử khả hỷ”. Lão Tử viết: “Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả, vị ngô hữu thân. Thế Tôn cầu đạo xả thân cứu hổ. Khởi phi tam thánh nhân khinh thân nhi trọng đạo giả tai”.[12]
Sự kết hợp vừa dung nhập vừa điều hoà có phân biệt giữa tư tưởng Nho, Phật thời Trần đã góp phần tạo nên nếp sống cao đẹp của dân tộc Việt Nam. Bài “Phóng cuồng ngâm” của Tuệ Trung Thượng sĩ Trần Tung được xem là một minh chứng tiêu biểu cho sự kết hợp Nho – Phật – Lão đương thời: “Trời đất liếc trông chừ, sao mênh mang! Chống gậy nhởn nhơ chừ, phương ngoài phương! [...] Láng giềng cùng Quy Sơn chừ, hát khúc Thương Lương. Thăm Tào Khê chừ, vái chào Lư thị, Viếng Thạch Đầu chừ, sánh vai Lão Bàng. Vui cái ta vui chừ, Bố Đại vui, Cuồng cái ta cuồng chừ, Phổ Hoá cuồng”! [...][13] Qua thơ văn của Trần Tung, chúng ta đọc được một chút ngông của nhà Nho, vừa lại tĩnh tại, nhàn nhã, phóng khoáng, phiêu diêu thoát tục đậm chất Lão của một vị Thiền sư đang ẩn mình giữa thiên nhiên. Có thể nói, với “Phóng cuồng ngâm”, ông đã dung hợp được đầy đủ cái tinh thần của Nho giáo với thái độ “dụng tắc hành, xã tắc tàng”, cái yếu chỉ giải thoát của Phật giáo “Phật tức tâm, tâm tức Phật” và cái phóng khoáng “tiêu dao tự tại” của Lão giáo. Sự kết hợp này còn được thể hiện sinh động qua nhiều bài thơ khác của ông như Phỏng Tăng Điền đại sư, Xuất trần, Tự tại, Giang hồ tự thích, Phúc đường cảnh vật, Thoái cư…
Theo Nguyễn Huệ Chi thì nhóm Bích Động có những bài thơ vừa ngợi ca cảnh đẹp thiên nhiên, ngợi ca thú vui nhàn tản, xem thường danh lợi mang ý vị Thiền, vừa lại phiêu diêu đầy phóng khoáng mang ý vị của Đạo giáo. Trong số đó, phải nhắc đến Trầ̀n Quang Triều với những bài thơ “thanh thoát”, giàu tình cảm, tinh tế, phóng khoáng tài hoa”.[14] Và rất nhiều nhà Nho nổi tiếng thời bấy giờ cũng mang đậm phong cốt của bậc Thiền sư, Đạo sĩ. Đến như bậc “nhất thế sư biểu” Chu Văn An cũng đã làm thơ ca ngợi vị sư đạo cao đức trọng, tán dương tư cách thanh cao của nhà sư y như tư cách của một nhà Nho quân tử sống ẩn dật chịu ảnh hưởng Lão – Trang trong bài Đề Dương công Thủy Hoa đình; Phạm Nhân Khanh thì ca ngợi đức độ cùng tài thơ của Thiền sư Lãm Sơn trong bài “Tống Lãm Sơn Quốc sư hoàn sơn”. [15]
“Thân nhàn tựa áng mây trôi
Gió trăng nửa gối việc đời nhẹ tênh
Cõi trần xa, cõi Phật thanh
Sân hoa máu đỏ, chim oanh líu lường”.
(Chu Văn An)
Khi đề cập đến vấn đề dung hợp tư tưởng Tam giáo Phật – Đạo – Nho, Giáo sư Nguyễn Đăng Thục đã khẳng định trong bài viết “Khổng phu tử Việt Nam” như sau “Chính thiền tông tự thân đã là một tổng hợp ba khuynh hướng chính của truyền thống tôn giáo và triết học Á Đông, Phật giáo, Đạo giáo, và Nho giáo. Phật giáo như người ta đã biết, nhấn mạnh về phương diện siêu nhiên của nhân tính. Đạo giáo nhấn mạnh vào phương diện thiên nhiên và Nho giáo vào phương diện xã hội và ba dòng ấy bổ túc lẫn nhau để hợp thành chủ nghĩa nhân bản Việt Nam”.
Sách Hoa Nghiêm nguyên nhân luận cho rằng: “Khổng, Lão,Thích đều là bậc chí thánh, tùy thời đem ứng dụng vào vật, giáo lý tuy khác đường nhưng nội ngoại đều có thể hỗ trợ cho nhau, cùng có lợi cho quần sinh. Muôn việc cần đến đều có thể dựa vào Tam giáo”.[16] Trong Khóa hư lục, Trần Thái Tông khẳng định rằng Khổng Tử, Thích Ca và Lão Tử đều như nhau với những tư tưởng, hoạt động gần nhau, bởi Đạo chỉ là một mà thôi: “Tuy ngôn thân mệnh chi chí trọng, do vị túc trọng ư chí đạo giả dã. Cố Khổng Tử viết: triêu văn đạo, tịch tử khả hỷ. Lão Tử viết: Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả, vị ngộ hữu thân. Thế Tôn cầu đạo xả thân cứu khổ. Khởi phi tam thánh nhân khinh thân nhi trọng đạo giả tai!”. Nghĩa là: “Tuy nhiên nói thân mệnh là đáng trọng nhưng cũng còn chưa trọng bằng cái đạo tối cao. Cho nên, Khổng Tử nói: Sớm nghe đạo, chiều có thể chết được rồi. Lão Tử nói: Ta sở dĩ có điều lo lớn là vì ta có cái thân. Đức Thế Tôn cầu đạo, quên mình cứu hổ. Há chẳng phải ba bậc thánh nhân khinh thân mình mà trọng đạo đó sao ?” [17]
Sự ưa thích cảnh sống phóng khoáng, phiêu diêu thoát tục dường như là cái chất của trí thức thời Lý – Trần, là những dòng thơ ca ngợi thú vui nhàn tản, ca ngợi thiên nhiên, xem thường danh lợi, vừa mang ý vị Thiền đạo, vừa mang chất phóng nhiệm của Lão – Trang.
Nhà Nho như Chu Văn An khi lui về quê nhà, đã ca ngợi thiên nhiên, tâm tình tiêu dao, phóng khoáng tự tại mang cốt cách của Thiền sư, của Đạo sĩ:
“Nhàn thần nam bắc phiến vân khinh
Bán chẩm thanh phong thế ngoại tình
Phật giới thanh nhu trần giới viễn
Đình tiền phú huyết nhất oanh minh”
Nghĩa là:
Thân nhàn tựa ánh mây trôi
Gió trăng nửa gối việc đời nhẹ tênh
Cõi trần xa, cõi Phật thanh
Sân hoa máu đỏ, chim oanh líu lường
Còn vua nhà Lý thì ca ngợi: “Giác Hải tâm như hải, Thông huyền đạo hựu huyền. Thần thông kiêm biến hóa, nhất Phật nhất thần tiên” .[18]
Nói cách khác, tư tưởng “nhàn” được thành hình, nuôi dưỡng trong sự hài hòa tam giáo trong chủ nghĩa khoan hòa của dân tộc Việt Nam. Thật khó lòng phân biệt rạch ròi đâu là nho sĩ ẩn dật và đâu là đạo sĩ hay là thiền sư. Mặt khác, sự kết hợp những yếu tố ứng xử linh hoạt của Nho giáo, tư tưởng tiêu dao của Lão – Trang, tư tưởng siêu thoát của Phật chính là tiền đề văn hóa góp phần tạo nên diện mạo của tư tưởng “nhàn” trong văn hóa Việt Nam
2. Nội dung triết lý “nhàn”
2.1. “Nhàn” là phương thức sống nho sĩ, một bảo bối của “minh triết bảo thân”
Tư tưởng “nhàn” có gốc rễ từ trong bản chất của các hệ tư tưởng Nho – Đạo – Phật, cộng với những đặc điểm xã hội, thời đại, nên mỗi cuộc đời của mỗi tác giả có những sắc diện khác nhau. Do cùng chung một nền tảng tư tưởng, cùng nằm trong từ trường chi phối của văn hóa Á Đông, “nhàn dật”(ẩn cư) đã trở thành một phương diện quan trọng trong tư tưởng cũng như sáng tác của các nho sĩ. Trước hết, sự xuất hiện của tầng lớp ẩn sĩ và thơ điền viên Trung Hoa đã ảnh hưởng không nhỏ đến tư tưởng “nhàn” trong giới Nho sĩ Việt Nam.
Lý tưởng của Nho giáo là xây dựng mô hình xã hội “đức trị”. Nhưng thực tế thì chưa bao giờ có được. Ước mơ, lý tưởng của “đời vua Nghiêu, Thuấn” luôn mâu thuẫn với hiện thực cuộc sống đã gây nên những rạn nứt, đổ vỡ trong tâm hồn nhà nho, dẫn đến tâm thế chán nản, đau đớn giằng xé và dần dần hình thành mong ước quy ẩn, sống “nhàn” của tầng lớp nho sĩ.
Những ẩn sĩ thời danh Trung Hoa có điểm chung là ở ẩn, lánh đời nhưng diện mạo của họ rất phong phú, phức tạp ...Có những ẩn sĩ bỏ vào núi sâu, tuyệt giao với thế giới loài người như: Bá Di, Thúc Tề...; có kẻ lang bạt, ăn mày ăn xin, giả dạng người điên; có ẩn sĩ tha hóa, cơ hội... Và cũng có ẩn sĩ do bất đắc chí với thời cuộc nên tìm đến con đường quy ẩn, sống nhàn nhã, sáng tác thơ văn, nghiên cứu học thuật, chọn con đường “lập ngôn”. Phần đông những ẩn sĩ này, tuy ở ẩn nhưng vẫn mang nặng nỗi niềm ưu tư vì dân vì nước. Nhìn chung, các ẩn sĩ này đều có cùng tâm sự bất đắc chí, sầu muộn mà không biết tỏ cùng ai nên tìm về cuộc sống “nhàn dật”, bầu bạn với thiên nhiên, thơ, rượu.
Đào Tiềm, ông tổ của thi ca “nhàn dật”, khi gặp sự thế trọc loạn trong “Quy khứ lai từ” đã “Kết lư tại nhân cảnh” (kết lều cỏ giữa cõi người) để giữ gìn phẩm tiết thanh cao. Cuộc sống điền viên thanh tĩnh, tươi đẹp luôn là chủ đề chính trong sáng tác. Đó là Mạnh Hạo Nhiên (689 – 740) đời Đường.
Ở Việt Nam, lớp người ẩn sĩ cũng xuất hiện và tồn tại có những nét tương đồng nhất định với Trung Hoa nhưng có nét độc đáo riêng. Ẩn sĩ Việt Nam, phần đông là những trí thức mang tấm lòng vì dân, vì nước. Họ thường tìm về cuộc sống ẩn dật để lánh tục, tránh hợp tác với kẻ thống trị chuyên quyền. Đó là nho sĩ các tên tuổi : Chu Văn An, Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Võ Trường Toản, Nguyễn Thiếp, Nguyễn Khuyến...
Bên cạnh một số lý do liên quan đến cá nhân, hầu hết nho sĩ Việt Nam tìm đến “nhàn” là do xã hội loạn lạc, triều chính rối ren, quyền thần lũng đoạn, ngoại bang cai trị. Thực tế, các triều đại phong kiến Việt Nam, luôn có khủng hoảng ở mạt triều, rõ nét nhất là thời kỳ thế kỷ XVI, XVII, đầu thế kỷ XVIII. Đó là nguyên nhân chính yếu thúc đẩy các nho sĩ tìm đến con đường “độc thiện kỳ thân” và xem “nhàn” như một phương thức sống.
Ẩn sĩ Chu Văn An (1292 - 1370) là người đầu tiên. Song, những năm đen tối dưới ách đô hộ của nhà Minh, sự suy thoái của Lê triều đã làm xuất hiện hàng loạt các ẩn sĩ: Lý Tử Cấu, Vũ Mộng Nguyên, Nguyễn Húc, Nguyễn Trãi... Sang thế kỷ XVI, trước thực trạng xã hội chiến tranh, loạn lạc, tầng lớp ẩn sĩ gia tăng mạnh mẽ: Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Hàng, Nguyễn Dữ...và sau là Nguyễn Khuyến.
Trong sáng tác của các nhà nho này, không gian thiên nhiên trở thành môi trường sống lí tưởng, thanh bạch, ước vọng của người ẩn sĩ thực hiện “độc thiện kì thân”. Có thể nói, cái nhàn của của các nho sĩ Việt Nam là thanh tao, tiêu sái, hồn hậu, phong nhã, có ý hòa quyện thiên nhiên
Chu Văn An (1292 – 1370) ca ngợi cuộc sống ẩn dật khi cáo quan về ẩn : “Tịch mịch sơn gia trấn nhật nhàn, Trúc phi tà ủng hộ khinh hàn. Bích khê tảo sắc thiên như túy, Hồng thấp hoa sao lộ vị can” (Xuân đán). Có nghĩa: “Nhà trên núi thanh vắng suốt ngày nhàn rỗi, Cửa phên treo nghiêng che đỡ hơi lạnh. Cỏ xanh biêng biếc trời như say, Hoa đẫm màu hồng hạt sương chưa khô”.
Trong văn chương trung đại, trở về với thiên nhiên nơi lâm tuyền, thôn dã để di dưỡng tính tình, bảo toàn phẩm tiết không còn là việc của cá nhân mà đã trở thành một chuẩn tắc ứng xử, một nguyên tắc sáng tạo thơ ca của tầng lớp nho sĩ. Nguyễn Trãi đã khảng khái, từ bỏ con đường hoạn lộ trở về tìm niềm vui chốn “tùng lâm” thanh tĩnh. “Giũ bao nhiêu bụi bụi lầm, Giơ tay áo đến tùng lâm”. Đó cũng là một phương cách để “cởi tục”, khẳng định cốt cách thanh cao, hướng đến cuộc sống “nhàn dật”, cho ông trạng thái tiêu dao: “Tiêu sái tự nhiên nhẹ hết mình” , một cuộc sống an nhàn, tự tại. “Tiêu sái tự nhiên nhẹ hết mình, Nài bao ngôi cả áng công danh. Vô tâm đìa có trăng bạc, Đắc thú kho đầy gió thanh”. Với Nguyễn Trãi, “nhàn” là để lánh đời, thực hiện vấn đề “minh triết bảo thân”, là “chờ thời” cho một cuộc “hành đạo” kế tiếp. Bởi trong cuộc đời, Nguyễn Trãi đã bất thành trong việc “hành đạo”. Đó là mâu thuẫn giữa lý tưởng “nhân nghĩa” mà ông muốn thực thi với triều đình mà ông đang sống. Cho nên, tìm đến cuộc sống “nhàn” là một lựa chọn bất đắc dĩ, là giải pháp an ủi, xoa dịu những đắng cay. Càng cay đắng, càng chán chường, ông càng khát vọng sống “nhàn”.
Tuy vấn đề sống “nhàn” với Nguyễn Trãi, một mặt là do nhu cầu cá nhân, một giải pháp để giải tỏa những uẩn ức, an ủi trái tim cô đơn, tuyệt vọng, mặt khác, sống “nhàn” lại là một nỗi day dứt giữa hai bề xuất – xử của một nhà Nho.
Trong bài thơ chữ Hán “Oan thán”, Nguyễn Trãi đã bày tỏ tâm trạng đau đớn: “Phù tục thăng trầm ngũ thập niên / Cố sơn tuyền thạch phụ tình duyên / Hư danh thực họa thù kham tiếu / Chúng báng cô trung tuyệt khả liên”. (Nổi chìm trong phù tục đã năm chục năm, Đành phụ tình duyên với khe và đá của núi cũ. Danh hư mà họa thực, rất đáng buồn cười, Lắm kẻ ghét một mình trung, rất đáng thương hại). Đau đớn, tuyệt vọng trước trước thực tại phũ phàng ấy, Nguyễn Trãi tìm đến cuộc sống “nhàn” là một lựa chọn duy nhất và bất đắc dĩ. [19]
Với tâm trạng buồn tủi, Nguyễn Trãi tự ví mình như một “khách tha hương” lạc loài, bơ vơ nơi đất khách quê người xa xôi “ngàn dặm”, khát khao trở về “gia sơn”, “cố sơn”: “Gia sơn đường cách muôn dặm, Ưu ái lòng phiền nửa đêm”; “Ngàn dặm xem mây nhớ quê, Chẳng nhờ gói ấn gượng xin về”.
Với Nguyễn Trãi, “gia sơn”, “cố sơn”, “non quê” là một điểm hẹn lý tưởng cho ước vọng trở về. Đó là một khát vọng thường trực trong tâm hồn ông. Trong Quốc âm thi tập, có đến 30 bài thơ thể hiện khát vọng sống “nhàn” của Nguyễn Trãi. “Miên tưởng cố viên tam kính cúc, Mộng hồn dạ dạ thướng quy đao”, (Thu nhật ngẫu thành) nghĩa là: Nhớ nhung vườn cũ ba dặng cúc, Hồn mộng đêm đêm lên thuyền mà về.
Trong hoài niệm tha thiết, cuộc sống tiêu dao, tự tại nơi cảnh cũ, non quê được Nguyễn Trãi vẽ nên vô cùng tươi đẹp, lý tưởng. Đó là một cuộc sống thanh bình giữa mây ngàn, gió nội, không có những tranh giành, đua chen, hiềm khích.
Như vậy, khi muốn thoát khỏi cô đơn, bế tắc trong hành đạo, Nguyễn Trãi đã mong muốn tìm đến với cuộc sống “nhàn dật” như một giải pháp an ủi, xoa dịu những đắng cay, buồn tủi mà ông từng trải qua. Càng cay đắng, chán chường bao nhiêu, ông càng khát vọng sống “nhàn” bấy nhiêu, cuộc sống “nhàn dật” trở thành ước vọng tha thiết đối với Nguyễn Trãi.
Cũng như Nguyễn Trãi và các nhà nho ẩn dật tiền bối, Nguyễn Bỉnh Khiêm đã lựa chọn cuộc sống ẩn dật, hòa hợp với thiên nhiên, coi đó như là một môi trường sống lý tưởng và lấy “nhàn dật” là lẽ sống trên con đường thực hiện lý tưởng “độc thiện kì thân”. Sau tám năm lưu lạc chốn quan trường chật hẹp, Nguyễn Bỉnh Khiêm trở về với cuộc sống ẩn dật trong một không gian rộng lớn, khoáng đạt, làm bạn với thiên nhiên, vui cảnh điền viên dân dã. Trong Bạch Vân quốc ngữ thi tập, hình tượng người ẩn sĩ với tư thế ung dung, tự tại, một “ông nhàn” trong mối quan hệ mật thiết với môi trường thiên nhiên thanh sạch, mĩ lệ. “Giang sơn bốn mặt là tranh vẽ, Phong cảnh tư mùa ấy gấm thêu”.
Từ bỏ quan lộc, trở về với cuộc sống của nền kinh tế tự cung tự cấp, dựa vào những sản vật trong thiên nhiên, người ẩn sĩ ấy tự tách mình ra khỏi cuộc sống hưởng thụ vật chất để khẳng định khí tiết và phẩm giá, vui sống với cảnh điền viên đạm bạc, tận hưởng của kho vô tận từ người bạn thiên nhiên hào phóng và coi đó là sự “giàu sang” mà cuộc sống ẩn dật mang lại: “Bốn mùa đều hưởng thiên nhiên lộc, Thong thả ngồi chơi cõi Thuấn Nghiêu”. Với ông, “an bần lạc đạo” là chân giá trị mà nho mong đạt được. Đó là ung dung, tự tại, hòa vào thiên nhiên, bằng lòng với điều kiện kinh tế tự cung tự cấp, buông ngoài tai những lời khen chê của thế sự. Nói như Đỗ Lai Thúy là “ông nhàn” Nguyễn Bỉnh Khiêm gần đạt tới cảnh giới “vô vi” của triết học Lão – Trang”.[20]
Lý tưởng của Nho giáo là xây dựng mô hình xã hội “đức trị”. Nhưng thực tế thì chưa bao giờ có được. Ước mơ, lý tưởng của “đời vua Nghiêu, Thuấn” luôn mâu thuẫn với hiện thực cuộc sống đã gây nên những rạn nứt, đổ vỡ trong tâm hồn nhà nho, dẫn đến tâm thế chán nản, đau đớn giằng xé và dần dần hình thành mong ước quy ẩn, sống “nhàn” của tầng lớp nho sĩ.
Những ẩn sĩ thời danh Trung Hoa có điểm chung là ở ẩn, lánh đời nhưng diện mạo của họ rất phong phú, phức tạp ...Có những ẩn sĩ bỏ vào núi sâu, tuyệt giao với thế giới loài người như: Bá Di, Thúc Tề...; có kẻ lang bạt, ăn mày ăn xin, giả dạng người điên; có ẩn sĩ tha hóa, cơ hội... Và cũng có ẩn sĩ do bất đắc chí với thời cuộc nên tìm đến con đường quy ẩn, sống nhàn nhã, sáng tác thơ văn, nghiên cứu học thuật, chọn con đường “lập ngôn”. Phần đông những ẩn sĩ này, tuy ở ẩn nhưng vẫn mang nặng nỗi niềm ưu tư vì dân vì nước. Nhìn chung, các ẩn sĩ này đều có cùng tâm sự bất đắc chí, sầu muộn mà không biết tỏ cùng ai nên tìm về cuộc sống “nhàn dật”, bầu bạn với thiên nhiên, thơ, rượu.
Đào Tiềm, ông tổ của thi ca “nhàn dật”, khi gặp sự thế trọc loạn trong “Quy khứ lai từ” đã “Kết lư tại nhân cảnh” (kết lều cỏ giữa cõi người) để giữ gìn phẩm tiết thanh cao. Cuộc sống điền viên thanh tĩnh, tươi đẹp luôn là chủ đề chính trong sáng tác. Đó là Mạnh Hạo Nhiên (689 – 740) đời Đường.
Ở Việt Nam, lớp người ẩn sĩ cũng xuất hiện và tồn tại có những nét tương đồng nhất định với Trung Hoa nhưng có nét độc đáo riêng. Ẩn sĩ Việt Nam, phần đông là những trí thức mang tấm lòng vì dân, vì nước. Họ thường tìm về cuộc sống ẩn dật để lánh tục, tránh hợp tác với kẻ thống trị chuyên quyền. Đó là nho sĩ các tên tuổi : Chu Văn An, Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Võ Trường Toản, Nguyễn Thiếp, Nguyễn Khuyến...
Bên cạnh một số lý do liên quan đến cá nhân, hầu hết nho sĩ Việt Nam tìm đến “nhàn” là do xã hội loạn lạc, triều chính rối ren, quyền thần lũng đoạn, ngoại bang cai trị. Thực tế, các triều đại phong kiến Việt Nam, luôn có khủng hoảng ở mạt triều, rõ nét nhất là thời kỳ thế kỷ XVI, XVII, đầu thế kỷ XVIII. Đó là nguyên nhân chính yếu thúc đẩy các nho sĩ tìm đến con đường “độc thiện kỳ thân” và xem “nhàn” như một phương thức sống.
Ẩn sĩ Chu Văn An (1292 - 1370) là người đầu tiên. Song, những năm đen tối dưới ách đô hộ của nhà Minh, sự suy thoái của Lê triều đã làm xuất hiện hàng loạt các ẩn sĩ: Lý Tử Cấu, Vũ Mộng Nguyên, Nguyễn Húc, Nguyễn Trãi... Sang thế kỷ XVI, trước thực trạng xã hội chiến tranh, loạn lạc, tầng lớp ẩn sĩ gia tăng mạnh mẽ: Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Hàng, Nguyễn Dữ...và sau là Nguyễn Khuyến.
Trong sáng tác của các nhà nho này, không gian thiên nhiên trở thành môi trường sống lí tưởng, thanh bạch, ước vọng của người ẩn sĩ thực hiện “độc thiện kì thân”. Có thể nói, cái nhàn của của các nho sĩ Việt Nam là thanh tao, tiêu sái, hồn hậu, phong nhã, có ý hòa quyện thiên nhiên
Chu Văn An (1292 – 1370) ca ngợi cuộc sống ẩn dật khi cáo quan về ẩn : “Tịch mịch sơn gia trấn nhật nhàn, Trúc phi tà ủng hộ khinh hàn. Bích khê tảo sắc thiên như túy, Hồng thấp hoa sao lộ vị can” (Xuân đán). Có nghĩa: “Nhà trên núi thanh vắng suốt ngày nhàn rỗi, Cửa phên treo nghiêng che đỡ hơi lạnh. Cỏ xanh biêng biếc trời như say, Hoa đẫm màu hồng hạt sương chưa khô”.
Trong văn chương trung đại, trở về với thiên nhiên nơi lâm tuyền, thôn dã để di dưỡng tính tình, bảo toàn phẩm tiết không còn là việc của cá nhân mà đã trở thành một chuẩn tắc ứng xử, một nguyên tắc sáng tạo thơ ca của tầng lớp nho sĩ. Nguyễn Trãi đã khảng khái, từ bỏ con đường hoạn lộ trở về tìm niềm vui chốn “tùng lâm” thanh tĩnh. “Giũ bao nhiêu bụi bụi lầm, Giơ tay áo đến tùng lâm”. Đó cũng là một phương cách để “cởi tục”, khẳng định cốt cách thanh cao, hướng đến cuộc sống “nhàn dật”, cho ông trạng thái tiêu dao: “Tiêu sái tự nhiên nhẹ hết mình” , một cuộc sống an nhàn, tự tại. “Tiêu sái tự nhiên nhẹ hết mình, Nài bao ngôi cả áng công danh. Vô tâm đìa có trăng bạc, Đắc thú kho đầy gió thanh”. Với Nguyễn Trãi, “nhàn” là để lánh đời, thực hiện vấn đề “minh triết bảo thân”, là “chờ thời” cho một cuộc “hành đạo” kế tiếp. Bởi trong cuộc đời, Nguyễn Trãi đã bất thành trong việc “hành đạo”. Đó là mâu thuẫn giữa lý tưởng “nhân nghĩa” mà ông muốn thực thi với triều đình mà ông đang sống. Cho nên, tìm đến cuộc sống “nhàn” là một lựa chọn bất đắc dĩ, là giải pháp an ủi, xoa dịu những đắng cay. Càng cay đắng, càng chán chường, ông càng khát vọng sống “nhàn”.
Tuy vấn đề sống “nhàn” với Nguyễn Trãi, một mặt là do nhu cầu cá nhân, một giải pháp để giải tỏa những uẩn ức, an ủi trái tim cô đơn, tuyệt vọng, mặt khác, sống “nhàn” lại là một nỗi day dứt giữa hai bề xuất – xử của một nhà Nho.
Trong bài thơ chữ Hán “Oan thán”, Nguyễn Trãi đã bày tỏ tâm trạng đau đớn: “Phù tục thăng trầm ngũ thập niên / Cố sơn tuyền thạch phụ tình duyên / Hư danh thực họa thù kham tiếu / Chúng báng cô trung tuyệt khả liên”. (Nổi chìm trong phù tục đã năm chục năm, Đành phụ tình duyên với khe và đá của núi cũ. Danh hư mà họa thực, rất đáng buồn cười, Lắm kẻ ghét một mình trung, rất đáng thương hại). Đau đớn, tuyệt vọng trước trước thực tại phũ phàng ấy, Nguyễn Trãi tìm đến cuộc sống “nhàn” là một lựa chọn duy nhất và bất đắc dĩ. [19]
Với tâm trạng buồn tủi, Nguyễn Trãi tự ví mình như một “khách tha hương” lạc loài, bơ vơ nơi đất khách quê người xa xôi “ngàn dặm”, khát khao trở về “gia sơn”, “cố sơn”: “Gia sơn đường cách muôn dặm, Ưu ái lòng phiền nửa đêm”; “Ngàn dặm xem mây nhớ quê, Chẳng nhờ gói ấn gượng xin về”.
Với Nguyễn Trãi, “gia sơn”, “cố sơn”, “non quê” là một điểm hẹn lý tưởng cho ước vọng trở về. Đó là một khát vọng thường trực trong tâm hồn ông. Trong Quốc âm thi tập, có đến 30 bài thơ thể hiện khát vọng sống “nhàn” của Nguyễn Trãi. “Miên tưởng cố viên tam kính cúc, Mộng hồn dạ dạ thướng quy đao”, (Thu nhật ngẫu thành) nghĩa là: Nhớ nhung vườn cũ ba dặng cúc, Hồn mộng đêm đêm lên thuyền mà về.
Trong hoài niệm tha thiết, cuộc sống tiêu dao, tự tại nơi cảnh cũ, non quê được Nguyễn Trãi vẽ nên vô cùng tươi đẹp, lý tưởng. Đó là một cuộc sống thanh bình giữa mây ngàn, gió nội, không có những tranh giành, đua chen, hiềm khích.
Như vậy, khi muốn thoát khỏi cô đơn, bế tắc trong hành đạo, Nguyễn Trãi đã mong muốn tìm đến với cuộc sống “nhàn dật” như một giải pháp an ủi, xoa dịu những đắng cay, buồn tủi mà ông từng trải qua. Càng cay đắng, chán chường bao nhiêu, ông càng khát vọng sống “nhàn” bấy nhiêu, cuộc sống “nhàn dật” trở thành ước vọng tha thiết đối với Nguyễn Trãi.
Cũng như Nguyễn Trãi và các nhà nho ẩn dật tiền bối, Nguyễn Bỉnh Khiêm đã lựa chọn cuộc sống ẩn dật, hòa hợp với thiên nhiên, coi đó như là một môi trường sống lý tưởng và lấy “nhàn dật” là lẽ sống trên con đường thực hiện lý tưởng “độc thiện kì thân”. Sau tám năm lưu lạc chốn quan trường chật hẹp, Nguyễn Bỉnh Khiêm trở về với cuộc sống ẩn dật trong một không gian rộng lớn, khoáng đạt, làm bạn với thiên nhiên, vui cảnh điền viên dân dã. Trong Bạch Vân quốc ngữ thi tập, hình tượng người ẩn sĩ với tư thế ung dung, tự tại, một “ông nhàn” trong mối quan hệ mật thiết với môi trường thiên nhiên thanh sạch, mĩ lệ. “Giang sơn bốn mặt là tranh vẽ, Phong cảnh tư mùa ấy gấm thêu”.
Từ bỏ quan lộc, trở về với cuộc sống của nền kinh tế tự cung tự cấp, dựa vào những sản vật trong thiên nhiên, người ẩn sĩ ấy tự tách mình ra khỏi cuộc sống hưởng thụ vật chất để khẳng định khí tiết và phẩm giá, vui sống với cảnh điền viên đạm bạc, tận hưởng của kho vô tận từ người bạn thiên nhiên hào phóng và coi đó là sự “giàu sang” mà cuộc sống ẩn dật mang lại: “Bốn mùa đều hưởng thiên nhiên lộc, Thong thả ngồi chơi cõi Thuấn Nghiêu”. Với ông, “an bần lạc đạo” là chân giá trị mà nho mong đạt được. Đó là ung dung, tự tại, hòa vào thiên nhiên, bằng lòng với điều kiện kinh tế tự cung tự cấp, buông ngoài tai những lời khen chê của thế sự. Nói như Đỗ Lai Thúy là “ông nhàn” Nguyễn Bỉnh Khiêm gần đạt tới cảnh giới “vô vi” của triết học Lão – Trang”.[20]
2.2. “Nhàn” là lối sống thanh bạch khí tiết đối lập với lợi danh, phú quý
Đạo lý Nho giáo rất nhất quán về lối sống và hành động lý tưởng của bậc thánh nhân quân tử :"Bậc quân tử ở thuận theo lẽ trời, chẳng có lòng tư dục cho nên tâm ý, sắc diện thường an nhiên, thư thái" (Luận ngữ). Đó là thái độ"an phận lạc thiên" (bằng lòng với số phận là vui với đạo trời), "lạc thiên tri túc" (vui với đạo trời là biết đủ) và "lạc thiên tri mệnh" (vui với đạo trời là biết được số mệnh). Do vậy, khi về ở ẩn, các nho sĩ hiểu rằng nhàn tản, thanh cao là lạc thú của những bậc cao sĩ , cao nhân. Họ sẵn sàng chấp nhận "an bần lạc đạo" (bằng lòng với cái nghèo để vui với đạo) ,"tri túc thiểu dục" (biết đủ và ít ham muốn). Trong thời thế bất lợi cho việc hành đạo, họ sống theo chủ trương "cùng tắc độc thiện kỳ thân" (khốn cùng thì lo giữ cái thiện riêng của thân mình). Xa lánh những đua chen chốn quan trường và khi nhiệm vụ đã hoàn thành hoặc không thể thực thi, họ tìm về cuộc sống ẩn dật, xa lánh những cám dỗ của bả vinh hoa, phú quý để bảo toàn khí tiết.
Trong nhận thức của nhà nho, “nhàn dật” và lợi danh, phú quý là hai phạm trù đối lập. Từ đó nảy sinh hai mô hình thế giới hoàn toàn tách biệt: “Nhàn dật” gắn với cuộc sống chốn lâm tuyền, thôn dã - một không gian rộng lớn, khoáng đạt, sơn thủy hữu tình. Trong thế giới “tề thị phi” ấy, nhà nho ẩn dật “trong khi mở rộng cửa đón thiên nhiên, hoa đồng cỏ nội, vượn hạc đến tìm thì cũng khép cửa trước đám khách tục vãng lai, cao quan hậu lộc”.[21] Do vậy, họ tìm thấy sự thanh thản, tự do của tâm hồn.
Vua Trần Nhân Tông, trong bài “Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca”, cho thấy: “Cảnh tịch an cư tự tại lâm, Lương phong xuy đệ nhập tùng lâm. Thiền sàng thọ hạ nhất kinh quyển, Lưỡng tự thanh nhàn thắng vạn kim”. (Nghĩa là: Cảnh lặng, sống yên, lòng tự tại, Gió mát thổi đến dưới bóng cây thông. Giường Thiền ở dưới gốc cây, kinh một quyển, Hai chữ thanh nhàn quý hơn vạn nén vàng). Qua đó, vị Phật vương này đã khẳng định thái độ không màng công danh, phú quý.
Xem nhẹ danh lợi, phù hoa, trân trọng những phút giây nhàn tản vốn là một trong những nguyên tắc ứng xử có cội nguồn sâu xa từ các hệ tư tưởng Nho - Đạo - Phật. Đào Uyên Minh thời Đông Tấn đã từng để lại một danh ngôn: “Thà chết đói, tôi không thể khom lưng trước một người xấu như vậy vì bổng lộc năm đấu gạo”. Khi chán nản cuộc sống trong vòng cương tỏa của chốn quan trường hiểm hóc, ông đã cáo quan về quê ẩn dật để tỏ thái độ xem thường phú quý danh lợi, trong bài “Quy khứ lai từ”, ông viết:
“Phú quý phi ngô nguyện
đế hương bất khả kỳ
Hoài lương thần dĩ cô vãng
hoặc trượng nhi vân tỷ”.
Nguyễn Công Trứ là một nhà nho thành đạt, thỏa chí nam nhi, tài hoa tài tử, cuộc đời làm quan với bao nỗi thăng trầm. Trong sáng tác của ông có nhiều bài thơ nhắc đến cảnh nhàn và hưởng nhàn. Ông xem chữ “nhàn” hình ảnh rất đẹp là trăng đến sân: "Nguyệt lai môn hạ nhàn", có nhiều bài thơ viết để "Vịnh nhàn", bàn về "Nhàn nhân với Quý nhân", nói về cảnh "thoát vòng danh lợi" ngợi ca cuộc sống ngoài vòng cương tỏa. Chất ẩn sĩ của Nguyễn Công Trứ trong những bài thơ này thường đậm màu tài tử, bất cần đời, ngông nghênh, thỏa chí.”[22]
Trong Quốc âm thi tập, sự đối lập giữa lợi danh và “nhàn dật”, giữa chốn lâm tuyền và nơi triều quan được Nguyễn Trãi thể hiện bằng cặp hình tượng đối lập: “công danh” – “nhàn tự tại”, “cửa quyền” – “thanh nhàn”, “công danh” – “cần câu”, “trúc mai” – “ngõ mận tường đào”, “rừng thiền” – “đường thế”, “trường đào mận” – “quê cũ”, “vườn lan cúc” – “áng mận đào”, “non lạ nước thanh” – “đất phàm cõi tục”, “làm quan” –“thanh nhàn”, “áng trúc thông” – “cửa quyền quý”....
Nguyễn Trãi vẽ ra hai không gian sống đối lập: thế giới của khổ đau – thế giới của hạnh phúc để chiêm nghiệm, nhận xét: “Dưới công danh đeo khổ nhục, Trong dại dột có phong lưu”; “Dưới công danh nhiều thác cả, Trong ẩn dật có cơ mầu”. “Hiểm hóc của quyền chăng đụt lẩn, Thanh nhàn án sách hãy đeo đai”
Với Nguyễn Trãi, cuộc sống “nhàn dật” được miêu tả là thế giới tươi đẹp, đáng trân trọng. Ở đó, con người được tận hưởng cuộc sống thanh thản giữa mây ngàn gió nội, nước biếc non xanh, xa rời những bon chen, những hiềm khích mà lợi danh mang lại. “Tiêu sái tự nhiên nhẹ hết mình, Nài bao ngôi cả áng công danh. Vô tâm đìa có trăng bạc, Đắc thú kho đầy gió thanh”. Khi phải lựa chọn công danh hay “nhàn dật”, Nguyễn Trãi sẵn sàng “Đem công danh đổi lấy cần câu”; “Lấy biêu phú quý đổi biêu nhàn”
Cũng giống như Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm đặt “nhàn dật” và công danh, phú quý trong thế đối lập nhau, đó là sự đối lập giữa thanh cao và phàm tục. Nguyễn Bỉnh Khiêm khẳng định, việc chạy theo công danh phú quý sẽ khiến con người trở nên phàm tục, phải “lụy”, phải “thấp nhiều bề”... Còn trong nơi ẩn dật, con người có được “cơ mầu”, có được sự thanh cao. “Vì danh cho phải danh làm lụy, Được đạo thì hay đạo có mùi”; “Khách ở vườn đào cao mấy trượng, Người đeo thói tục thấp nhiều bề”. Nhận thức sâu sắc sự đối lập công danh, phú quý và cuộc sống “nhàn dật”, học tập cách ứng xử của các bậc tiền nhân, Nguyễn Bỉnh Khiêm đã lựa chọn cuộc sống “nhàn” như một phương thức, một giải pháp để thực hiện “minh triết bảo thân”, xa lánh thói tục, đạt đến sự thanh cao của tâm hồn. “Một am phong nguyệt, tớ vui tớ, Hai chữ công danh, ngươi mặc ngươi”.
Như vậy, sống “nhàn” chính là sự chọn lựa lối sống thanh bạch, cao quý, hưởng thụ thiên nhiên, hòa mình với thiên nhiên trong thế đối lập với lối sống tranh giành, bon chen, phàm tục.
Trong nhận thức của nhà nho, “nhàn dật” và lợi danh, phú quý là hai phạm trù đối lập. Từ đó nảy sinh hai mô hình thế giới hoàn toàn tách biệt: “Nhàn dật” gắn với cuộc sống chốn lâm tuyền, thôn dã - một không gian rộng lớn, khoáng đạt, sơn thủy hữu tình. Trong thế giới “tề thị phi” ấy, nhà nho ẩn dật “trong khi mở rộng cửa đón thiên nhiên, hoa đồng cỏ nội, vượn hạc đến tìm thì cũng khép cửa trước đám khách tục vãng lai, cao quan hậu lộc”.[21] Do vậy, họ tìm thấy sự thanh thản, tự do của tâm hồn.
Vua Trần Nhân Tông, trong bài “Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca”, cho thấy: “Cảnh tịch an cư tự tại lâm, Lương phong xuy đệ nhập tùng lâm. Thiền sàng thọ hạ nhất kinh quyển, Lưỡng tự thanh nhàn thắng vạn kim”. (Nghĩa là: Cảnh lặng, sống yên, lòng tự tại, Gió mát thổi đến dưới bóng cây thông. Giường Thiền ở dưới gốc cây, kinh một quyển, Hai chữ thanh nhàn quý hơn vạn nén vàng). Qua đó, vị Phật vương này đã khẳng định thái độ không màng công danh, phú quý.
Xem nhẹ danh lợi, phù hoa, trân trọng những phút giây nhàn tản vốn là một trong những nguyên tắc ứng xử có cội nguồn sâu xa từ các hệ tư tưởng Nho - Đạo - Phật. Đào Uyên Minh thời Đông Tấn đã từng để lại một danh ngôn: “Thà chết đói, tôi không thể khom lưng trước một người xấu như vậy vì bổng lộc năm đấu gạo”. Khi chán nản cuộc sống trong vòng cương tỏa của chốn quan trường hiểm hóc, ông đã cáo quan về quê ẩn dật để tỏ thái độ xem thường phú quý danh lợi, trong bài “Quy khứ lai từ”, ông viết:
“Phú quý phi ngô nguyện
đế hương bất khả kỳ
Hoài lương thần dĩ cô vãng
hoặc trượng nhi vân tỷ”.
Nguyễn Công Trứ là một nhà nho thành đạt, thỏa chí nam nhi, tài hoa tài tử, cuộc đời làm quan với bao nỗi thăng trầm. Trong sáng tác của ông có nhiều bài thơ nhắc đến cảnh nhàn và hưởng nhàn. Ông xem chữ “nhàn” hình ảnh rất đẹp là trăng đến sân: "Nguyệt lai môn hạ nhàn", có nhiều bài thơ viết để "Vịnh nhàn", bàn về "Nhàn nhân với Quý nhân", nói về cảnh "thoát vòng danh lợi" ngợi ca cuộc sống ngoài vòng cương tỏa. Chất ẩn sĩ của Nguyễn Công Trứ trong những bài thơ này thường đậm màu tài tử, bất cần đời, ngông nghênh, thỏa chí.”[22]
Trong Quốc âm thi tập, sự đối lập giữa lợi danh và “nhàn dật”, giữa chốn lâm tuyền và nơi triều quan được Nguyễn Trãi thể hiện bằng cặp hình tượng đối lập: “công danh” – “nhàn tự tại”, “cửa quyền” – “thanh nhàn”, “công danh” – “cần câu”, “trúc mai” – “ngõ mận tường đào”, “rừng thiền” – “đường thế”, “trường đào mận” – “quê cũ”, “vườn lan cúc” – “áng mận đào”, “non lạ nước thanh” – “đất phàm cõi tục”, “làm quan” –“thanh nhàn”, “áng trúc thông” – “cửa quyền quý”....
Nguyễn Trãi vẽ ra hai không gian sống đối lập: thế giới của khổ đau – thế giới của hạnh phúc để chiêm nghiệm, nhận xét: “Dưới công danh đeo khổ nhục, Trong dại dột có phong lưu”; “Dưới công danh nhiều thác cả, Trong ẩn dật có cơ mầu”. “Hiểm hóc của quyền chăng đụt lẩn, Thanh nhàn án sách hãy đeo đai”
Với Nguyễn Trãi, cuộc sống “nhàn dật” được miêu tả là thế giới tươi đẹp, đáng trân trọng. Ở đó, con người được tận hưởng cuộc sống thanh thản giữa mây ngàn gió nội, nước biếc non xanh, xa rời những bon chen, những hiềm khích mà lợi danh mang lại. “Tiêu sái tự nhiên nhẹ hết mình, Nài bao ngôi cả áng công danh. Vô tâm đìa có trăng bạc, Đắc thú kho đầy gió thanh”. Khi phải lựa chọn công danh hay “nhàn dật”, Nguyễn Trãi sẵn sàng “Đem công danh đổi lấy cần câu”; “Lấy biêu phú quý đổi biêu nhàn”
Cũng giống như Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm đặt “nhàn dật” và công danh, phú quý trong thế đối lập nhau, đó là sự đối lập giữa thanh cao và phàm tục. Nguyễn Bỉnh Khiêm khẳng định, việc chạy theo công danh phú quý sẽ khiến con người trở nên phàm tục, phải “lụy”, phải “thấp nhiều bề”... Còn trong nơi ẩn dật, con người có được “cơ mầu”, có được sự thanh cao. “Vì danh cho phải danh làm lụy, Được đạo thì hay đạo có mùi”; “Khách ở vườn đào cao mấy trượng, Người đeo thói tục thấp nhiều bề”. Nhận thức sâu sắc sự đối lập công danh, phú quý và cuộc sống “nhàn dật”, học tập cách ứng xử của các bậc tiền nhân, Nguyễn Bỉnh Khiêm đã lựa chọn cuộc sống “nhàn” như một phương thức, một giải pháp để thực hiện “minh triết bảo thân”, xa lánh thói tục, đạt đến sự thanh cao của tâm hồn. “Một am phong nguyệt, tớ vui tớ, Hai chữ công danh, ngươi mặc ngươi”.
Như vậy, sống “nhàn” chính là sự chọn lựa lối sống thanh bạch, cao quý, hưởng thụ thiên nhiên, hòa mình với thiên nhiên trong thế đối lập với lối sống tranh giành, bon chen, phàm tục.
2.3. “Nhàn” – một triết lý “vô sự”, cuộc sống thần tiên ở Nguyễn Bỉnh Khiêm
Nghiên cứu tư tưởng Nguyễn Trãi trong tương quan với các hệ tư tưởng phương Đông, Trần Đình Hượu nhận xét: Trong thơ chữ Hán và thơ chữ Nôm của Nguyễn Trãi “hầu hết ca tụng cảnh nhàn, ca tụng cảnh đẹp thiên nhiên, mối đồng tình với những con người thanh cao biết coi thú nhàn dật là quý, ngàn vàng khó đổi được [...] Cái “nhàn” của Nguyễn Trãi chỉ là “biểu hiện bên ngoài” còn bên trong vẫn hừng hực một “tấm lòng ưu ái””. Ông kết luận: “Nguyễn Trãi vẫn là Nho chứ không phải Lão – Trang”.[23] Nhưng ở Nguyễn Bỉnh Khiêm, người ta thấy xuất hiện “không phải là cái nhàn bất đắc dĩ mà là cái nhàn làm người ta toại chí đến cực điểm, cái nhàn đã được nâng lên tầm triết lý “vô sự”. Đó chính là sự “đắc đạo trong cái đạo nhàn”.
Triết lý “vô sự” mà Nguyễn Bỉnh Khiêm chủ trương có nguồn gốc từ triết học Tống Nho. Tống Nho cho rằng: sự tồn tại vạn vật trong vũ trụ đều có cái “lý”, “khí” của nó, nó sẽ vận động theo quy luật của tự nhiên và sự chi phối của “thiên mệnh”. Đối với các nhà Nho, từ việc lớn đến việc nhỏ, từ xã hội, đất nước đến việc của đời người đều là do “trời” chi phối. Nguyễn Trãi từng viết: “Đời người muôn việc thảy do trời”; “mới biết doanh hư là có số, ai mà cãi được lòng trời”. Chính vì thế, ông luôn tâm niệm: “Sang cùng khó bởi chưng trời, lăn lóc làm chi cho nhọc hơi”; “Vắn dài, được mất dầu thiên mệnh, Trãi quái làm chi cho nhọc nhằn”.
Cũng vậy, xuất thân “cửa Khổng sân Trình” khi mà Nho giáo đã phát triển đến đỉnh cao ở Việt Nam, lại được đào tạo từ môi trường giáo dục cơ bản, Nguyễn Bỉnh Khiêm quan niệm về “thiên mệnh” như sau: “Chữ rằng phú quý giai thiên mệnh, Gặp được bao nhiêu hay bấy nhiêu”; “Trời sinh, trời ắt đã đành phần, Tua hãy cho hiền dạ có nhân”. Ông đúc rút: dù giàu sang, phú quý, nghèo hèn thì chung cục vẫn không ai tránh được sự “bạc đầu”. Đó là quy luật của tạo hóa: “Mừng thay tạo hóa công bằng bấy, Giàu, khổ, sang, nhàn cùng bạc đầu”
Mặt khác, đối chiếu vào thực tế xã hội đổ nát, tang thương đương thời, Nguyễn Bỉnh Khiêm nhận thấy số phận con người mong manh ảo hóa, công danh phú quý tựa giấc chiêm bao. Từ đó, ông chủ trương lối sống “nhàn dật” với hạt nhân là triết lý “vô sự”, một triết lý “tu tâm dưỡng tính”, hướng con người đạt đến sự trong thoáng của tâm hồn, diệt trừ tận gốc dục vọng. Triết lý trên cũng là chuẩn tắc đạo đức mà ông muốn phổ biến rộng rãi.
Ông khẳng định cuộc sống nhàn tản, “vô sự” là một cuộc sống thực sự hạnh phúc, con người đạt đến cõi lòng “vô sự” là những bậc tiên nhân đã diệt hết mọi khổ đau của cuộc đời thế tục. “Ở thế có khôn thì có khó / Chữ rằng: vô sự tiểu thần tiên”; “Ngày ngày tiêu sái nhàn vô sự / Tuy chửa là tiên ấy ắt tiên”.
Qua lăng kính của Nguyễn Bỉnh Khiêm, cuộc sống “nhàn dật” hiện lên tràn ngập những “hứng ý”, “vui”, “mừng”, “tiêu sái”, “thú”, “đắc thú thanh nhàn”, “vui thú ẩn”, “đủng đỉnh”, “thong thả”, “cười khúc khích”, “hát nghêu ngao”, “được nhàn”, “phúc được về nhàn”... “Làm chi nghĩ ngợi nhọc đua hơi, Đắc thú thanh nhàn ấy dưỡng thân / Đủng đỉnh hôm mai chơi nước trí / Nghêu ngao ngày tháng dạo non nhân”. Và khi đạt đến “đắc thú thanh nhàn” mầu nhiệm ấy, con người quên hết những sầu lo để trở thành những bậc “tiên vô sự”, “tiểu thần tiên”... trong một phong cốt ưu du, thoát tục: “Thanh nhàn ấy ắt là tiên khách / Được thú ta đà có thú ta”.Ông ngợi ca niềm hạnh phúc ấy trong một bài thơ “Ngụ hứng”: “Cao khiết thùy vi thiên hạ sĩ / An nhàn ngã thị địa trung tiên”. (Cao khiết ai là kẻ sĩ trong thiên hạ, An nhàn ta là tiên trong cõi đời).
Tận hưởng niềm vui, sự hứng thú của cuộc sống tự do, tự tại, Nguyễn Bỉnh Khiêm xem “nhàn dật” như một cuộc sống hạnh phúc thực sự, một cuộc sống lý tưởng.[24] Đề ra triết lý “vô sự” với mong muốn đem lại sự cân bằng, hài hòa, “trung dung” cho con người, ông coi đó như một phương thuốc cứu vãn xã hội đương thời thoát khỏi những cảnh tranh giành, xây dựng một cuộc thanh bình, ổn định.
Triết lý “vô sự” về bản chất là chung cho cả Tam giáo, song xét về bình diện Nho giáo, đó là thái độ ứng xử xuất thế - tàng ẩn của nhà nho. Cách ứng xử văn hóa “vô sự” của Nguyễn Bỉnh Khiêm với mục đích không gây ra điều gì bất lợi, bất cập cho bản thân, cho người khác khá gần gũi với tư tưởng “trung thứ” của Khổng Tử hơn là với Phật và Lão, bởi, “Vô sự nghĩa là không để có sự gì rắc rối” “Chữ rằng: “nhân dĩ hòa vi quý, Vô sự thì hơn kẻo phải lo”; “Mặc chê dể mặc yêu thương, Vô sự thì hơn nữa ngọc vàng”.
Bàn về thuyết âm dương, Lão Tử cho rằng: “Trong vạn vật, không có vật nào là không cõng âm, bồng dương”. Còn trong Kinh Dịch: Âm dương “bao trùm mọi nguyên lí của vũ trụ, không có vật gì không được tạo thành bởi âm dương, không có vật gì không được chuyển hóa bởi âm dương biến đổi cho nhau”.[25]
Theo đó, Nguyễn Bỉnh Khiêm cho rằng trong mỗi sự vật, hiện tượng đều có các mặt đối lập nhau, chúng gắn bó mật thiết và luôn chuyển hóa cho nhau. “Âm cực sinh dương, dương cực sinh âm”, cái này nhỏ đi thì cái kia lớn lên và ngược lại, họa – phúc, sang – hèn, thăng – giáng... cứ thế đắp đổi mãi. Đó là luật trời. Trời như lực lượng tự nhiên tạo ra mọi vật, chi phối các sự vật, hiện tượng và con người, ngay cả tính con người cũng là do “trời phú”: “Trời phú tính ở mình ta / Đạo cả cương thường năm mấy ba”.[26]
Trong Bạch Vân quốc ngữ thi tập thường xuất các cặp từ đối lập trong quy luật âm dương: Giàu – khó, vinh – nhục, thua – được, suy – thịnh, lành – dữ, khôn – dại, bĩ – thái, cạn – sâu...Đó là thế giới quan, nhân sinh quan của Nguyễn Bỉnh Khiêm:“Giàu chỉnh chện, khó lai dai / Vần chuyến lưu thông hóa của ai / Vũng nọ ghê khi làm bãi cát / Doi kia có thủa lút hòn thai. Khôn ngoan mới biết thăng thì giáng / Dại dột nào hay tiểu có đài / Đã khuất bao nhiêu thì lại duỗi / Đạo trời lồng lộng chẳng hề sai”.
Từ đó ông chỉ rõ: trong phú quý, trong “cơ doanh mãn” tiềm ẩn những mối lụy, sự nghèo hèn; trong nghèo hèn có sang trọng; trong họa có phúc... “Chưng trong họa phúc ít người hay / Suy thịnh hằng lề rắp đổi thay / Hàn Tín nên công thì cả phúc / Tái ông thất mã há chau mày”.
Chủ trương lối sống “nhàn dật” với hạt nhân là triết lý “vô sự”, tu tâm dưỡng tính, diệt trừ tận gốc dục vọng, hướng dẫn hành vi của con người trong cuộc sống, tiến tới xây dựng một xã hội ổn định theo mô hình Nho “Thái bình thiên tử, thái bình dân” của Nho giáo, Nguyễn Bỉnh Khiêm coi đó như một chuẩn tắc, bài học đạo đức để diệt lòng tư diệt dục. Ông đề cao lối sống tri túc, an phận con người hãy sống thuận theo lẽ tự nhiên, không nên ganh đua tranh giành. Yên phận là “vui”, là “hơn hết mọi điều”. “Giàu ba bữa, khó hai niêu / Yên phận thì hơn hết mọi điều”; “Thảng mảng đà qua, ngày đã rồi / Hay yên thửa phận mới nên vui” / Yên phận mà thôi chớ chớ cầu / Gặp sao hay vậy có làm sao”
Thoáng nhìn, “tri túc, yên phận” mà Nguyễn Bỉnh Khiêm chủ trương, về mặt lý thuyết là hết sức tiêu cực bởi nó thủ tiêu chí tiến thủ của con người, ảnh hưởng đến sự phát triển của cuộc sống, cũng như toàn xã hội. Tuy nhiên, nếu đặt vào bối cảnh lịch sử loạn lạc đương thời với đầy rẫy những sự tranh giành, chiến tranh, đói khổ... thì lối sống tri túc sẽ hạn chế được một phần nào đó những cảnh tang thương ấy. Bởi sống tri túc, an phận sẽ không có tranh giành, không có chiến tranh, cướp bóc, cuộc sống sẽ trở về cái nếp thanh bình vốn có của nó. “Buồn về, biếng thấy áng đao binh / Yên phận thì lành, ở một mình”.
Ở một khía cạnh khác, Nguyễn Bỉnh Khiêm muốn đề cao lối sống “nhàn”, xem nhẹ công danh, phú quý bởi xuất phát bởi những chiêm nghiệm cuộc đời: tiền bạc, danh lợi vốn là những “vòng kim cô” trói buộc khiến đạo đức suy đồi, xã hội suy vi, cương thường đảo lộn, con người sống vô đạo. “Cơm áo bỗng xui người hóa quý / Oản xôi dễ khiến bụt nên ma”; “Đạo nọ, nghĩa này trăm tiếng bướm / Nghe thôi thinh thỉnh lại đồng tiền”. Từ những triết lý trong Kinh Dịch, ông nhận thức công danh phú quý chỉ là những thứ phù du, ảo hóa như giấc chiêm bao mà thôi: “Nhìn xem phú quý tựa chiêm bao”, ông cũng chỉ rõ trong phú quý có tiềm ẩn những mối lo, mối lụy bởi theo luật “âm dương tiêu trưởng”; “Suy thịnh hằng lề”.
Trong quan điểm “Đạo” của LãoTrang thì vũ trụ vận động biến đổi “hóa sinh”. Con người khi nắm được cái quy luật “hóa sinh” ấy của “Đạo” thì sẽ bình thản sống theo quy luật tự nhiên, không ham sống lâu, không ham danh vọng tiền tài, có được phong cốt ung dung tự tại của bậc cao nhân thấu đạt đạo trời, thủ tiêu được những ràng buộc của ngoại giới, ly khai với mọi biến động ở đời. Thấu đạt được tinh thần ấy thì vinh nhục, lợi danh, thanh sắc, giàu nghèo trên trần đời sẽ không còn là mối bận tâm nữa. Một khi đã vượt qua được giới hạn quan niệm sinh tử tầm thường, con người sẽ đạt tới sự giao hòa với vạn vật, sống chết trong đời sẽ ttrở nên lẽ tầm thường. Lẽ Đạo ấy có thể khiến con người ta sống bình thản, an nhiên tự tại trong đời.
Sống an nhiên tự tại, thoát khỏi cảnh đời đua chen để giữ trọn thanh gia lạc đạo vong bần. Cho nên “nhàn” trong "Bạch Vân quốc ngữ thi" của Nguyễn Bỉnh Khiêm có một nội hàm ý nghĩa nhân sinh sâu sắc, là một quan niệm sống, một sự lựa chọn. Đó là cái nhàn của nội tại tâm hồn mang lại cho ông phong thái ung dung của bậc tiên phong đạo cốt. Trong con người Nguyễn Bỉnh Khiêm, bên cạnh con người chức năng nghĩa vụ còn có con người cá nhân muốn “hưởng lạc thú”, ít nhiều muốn tìm cách thoát khỏi sự ràng buộc chặt chẽ của kỷ cương Nho giáo để mà tự tại an nhiên. Tuy nhiên, trong ông cái cổ điển của Nho học luôn giữ địa vị chính thống so với cái lãng mạn của Đạo gia: “Người xem phú quý người hằng trọng / Ta được thanh nhàn ta sá yêu”.
Đó là “cái nhàn” của sự trải nghiệm của kẻ sĩ đã nắm được quy luật nhân sinh, là hạnh phúc của người làm chủ, là hưởng một điều vui thú. Sống nhàn là để chống lại thói đời cố hữu tham công danh để hướng đến một cuộc sống như thần tiên ngay giữa cõi tục.
Nếu Nguyễn Trãi về nhàn là bất đắc dĩ thì đối với Nguyễn Bỉnh Khiêm lại là sự tự nguyện. Đó là sự lựa chọn của Nguyễn Bỉnh Khiêm như là sự lựa chọn một lối sống, một cách ứng xử, một thú vui, sở thích “Đắc thú thanh nhàn ấy dưỡng thân”; “Thú nhàn mừng thấy bạn ngâm nga”.
Thanh nhàn thì tâm không thể vướng bụi tục. Sở dĩ, Nguyễn Bỉnh Khiêm có được vẻ tự tại an nhiên ấy chính là nhờ dứt khoát đánh đổi vinh quý chốn vương triều lấy cảnh lạc đạo chốn điền viên:“Được thua thấy ắt đã nhiều phen /Để rẻ công danh đổi lấy nhàn”.
Trong tầng lớp nho sĩ Việt Nam không có nhiều lắm các hình mẫu tiên khách thảnh thơi ngày ngày ở am phong nguyệt, dạo chơi nước trí non nhân như vậy. Đó là tột đỉnh của cảnh nhàn: cảnh thần tiên. Điều này cũng là khát vọng “sung sướng, hạnh phúc” của người Việt qua các thành ngữ: người tiên, cõi tiên, tiên cảnh, :”đẹp như tiên”, “sướng như tiên”....Đó cũng là ước mơ đẹp nhất của con người hướng về chốn cực lạc. Với Nguyễn Bỉnh Khiêm, cảnh tiên ngay ở cõi tục, hạnh phúc thần tiên ngay ở cõi lòng thanh tịnh của mình. Có được điều đó là nhờ người quân tử đã thấu đạt lẽ hóa sinh ở đời, nhẹ đường công danh, xa vòng phú quý, an nhiên tự tại ngay giữa cõi đời vốn nhiều tục lụy. “Ông nhàn” đã đạt đến trạng thái tự do tinh thần, vượt lên trên những ràng buộc của ngoại giới để ung dung tự tại hóa thân thành tiểu thần tiên ở đời.
Những bài học đạo đức để diệt lòng tư dục, là nguồn gốc loạn lạc trong xã hội, đem lại một cuộc sống cân bằng, hòa hiếu, các bài học đạo đức tri túc, an phận, xem nhẹ công danh, phú quý, sống “trung dung”, “dĩ hòa vi quý” mà Nguyễn Bỉnh Khiêm chủ trương đều nằm trong bản chất của chữ “nhàn”. Bởi, “nhàn” là vui thú với cuộc sống điền viên, là đối lập với công danh, phú quý, với những đua chen, giành giật. Do đó, với Nguyễn Bỉnh Khiêm, tư tưởng “nhàn dật” đã được nâng lên thành một triết lý sống, đã tác động và ảnh hưởng đến suy nghĩ và lối sống của xã hội Việt Nam.
Trong truyền thống tư tưởng văn hóa Việt Nam, quan niệm về “nhàn” hoàn toàn không có tính chất thoát ly thực tại xã hội. Nhàn là một lối sống, một cách ứng xử và cao hơn. Đó cũng là phẩm chất, nét đẹp văn hóa của một dân tộc biết xem thường danh lợi nhưng trọng nhân nghĩa.
Triết lý “vô sự” mà Nguyễn Bỉnh Khiêm chủ trương có nguồn gốc từ triết học Tống Nho. Tống Nho cho rằng: sự tồn tại vạn vật trong vũ trụ đều có cái “lý”, “khí” của nó, nó sẽ vận động theo quy luật của tự nhiên và sự chi phối của “thiên mệnh”. Đối với các nhà Nho, từ việc lớn đến việc nhỏ, từ xã hội, đất nước đến việc của đời người đều là do “trời” chi phối. Nguyễn Trãi từng viết: “Đời người muôn việc thảy do trời”; “mới biết doanh hư là có số, ai mà cãi được lòng trời”. Chính vì thế, ông luôn tâm niệm: “Sang cùng khó bởi chưng trời, lăn lóc làm chi cho nhọc hơi”; “Vắn dài, được mất dầu thiên mệnh, Trãi quái làm chi cho nhọc nhằn”.
Cũng vậy, xuất thân “cửa Khổng sân Trình” khi mà Nho giáo đã phát triển đến đỉnh cao ở Việt Nam, lại được đào tạo từ môi trường giáo dục cơ bản, Nguyễn Bỉnh Khiêm quan niệm về “thiên mệnh” như sau: “Chữ rằng phú quý giai thiên mệnh, Gặp được bao nhiêu hay bấy nhiêu”; “Trời sinh, trời ắt đã đành phần, Tua hãy cho hiền dạ có nhân”. Ông đúc rút: dù giàu sang, phú quý, nghèo hèn thì chung cục vẫn không ai tránh được sự “bạc đầu”. Đó là quy luật của tạo hóa: “Mừng thay tạo hóa công bằng bấy, Giàu, khổ, sang, nhàn cùng bạc đầu”
Mặt khác, đối chiếu vào thực tế xã hội đổ nát, tang thương đương thời, Nguyễn Bỉnh Khiêm nhận thấy số phận con người mong manh ảo hóa, công danh phú quý tựa giấc chiêm bao. Từ đó, ông chủ trương lối sống “nhàn dật” với hạt nhân là triết lý “vô sự”, một triết lý “tu tâm dưỡng tính”, hướng con người đạt đến sự trong thoáng của tâm hồn, diệt trừ tận gốc dục vọng. Triết lý trên cũng là chuẩn tắc đạo đức mà ông muốn phổ biến rộng rãi.
Ông khẳng định cuộc sống nhàn tản, “vô sự” là một cuộc sống thực sự hạnh phúc, con người đạt đến cõi lòng “vô sự” là những bậc tiên nhân đã diệt hết mọi khổ đau của cuộc đời thế tục. “Ở thế có khôn thì có khó / Chữ rằng: vô sự tiểu thần tiên”; “Ngày ngày tiêu sái nhàn vô sự / Tuy chửa là tiên ấy ắt tiên”.
Qua lăng kính của Nguyễn Bỉnh Khiêm, cuộc sống “nhàn dật” hiện lên tràn ngập những “hứng ý”, “vui”, “mừng”, “tiêu sái”, “thú”, “đắc thú thanh nhàn”, “vui thú ẩn”, “đủng đỉnh”, “thong thả”, “cười khúc khích”, “hát nghêu ngao”, “được nhàn”, “phúc được về nhàn”... “Làm chi nghĩ ngợi nhọc đua hơi, Đắc thú thanh nhàn ấy dưỡng thân / Đủng đỉnh hôm mai chơi nước trí / Nghêu ngao ngày tháng dạo non nhân”. Và khi đạt đến “đắc thú thanh nhàn” mầu nhiệm ấy, con người quên hết những sầu lo để trở thành những bậc “tiên vô sự”, “tiểu thần tiên”... trong một phong cốt ưu du, thoát tục: “Thanh nhàn ấy ắt là tiên khách / Được thú ta đà có thú ta”.Ông ngợi ca niềm hạnh phúc ấy trong một bài thơ “Ngụ hứng”: “Cao khiết thùy vi thiên hạ sĩ / An nhàn ngã thị địa trung tiên”. (Cao khiết ai là kẻ sĩ trong thiên hạ, An nhàn ta là tiên trong cõi đời).
Tận hưởng niềm vui, sự hứng thú của cuộc sống tự do, tự tại, Nguyễn Bỉnh Khiêm xem “nhàn dật” như một cuộc sống hạnh phúc thực sự, một cuộc sống lý tưởng.[24] Đề ra triết lý “vô sự” với mong muốn đem lại sự cân bằng, hài hòa, “trung dung” cho con người, ông coi đó như một phương thuốc cứu vãn xã hội đương thời thoát khỏi những cảnh tranh giành, xây dựng một cuộc thanh bình, ổn định.
Triết lý “vô sự” về bản chất là chung cho cả Tam giáo, song xét về bình diện Nho giáo, đó là thái độ ứng xử xuất thế - tàng ẩn của nhà nho. Cách ứng xử văn hóa “vô sự” của Nguyễn Bỉnh Khiêm với mục đích không gây ra điều gì bất lợi, bất cập cho bản thân, cho người khác khá gần gũi với tư tưởng “trung thứ” của Khổng Tử hơn là với Phật và Lão, bởi, “Vô sự nghĩa là không để có sự gì rắc rối” “Chữ rằng: “nhân dĩ hòa vi quý, Vô sự thì hơn kẻo phải lo”; “Mặc chê dể mặc yêu thương, Vô sự thì hơn nữa ngọc vàng”.
Bàn về thuyết âm dương, Lão Tử cho rằng: “Trong vạn vật, không có vật nào là không cõng âm, bồng dương”. Còn trong Kinh Dịch: Âm dương “bao trùm mọi nguyên lí của vũ trụ, không có vật gì không được tạo thành bởi âm dương, không có vật gì không được chuyển hóa bởi âm dương biến đổi cho nhau”.[25]
Theo đó, Nguyễn Bỉnh Khiêm cho rằng trong mỗi sự vật, hiện tượng đều có các mặt đối lập nhau, chúng gắn bó mật thiết và luôn chuyển hóa cho nhau. “Âm cực sinh dương, dương cực sinh âm”, cái này nhỏ đi thì cái kia lớn lên và ngược lại, họa – phúc, sang – hèn, thăng – giáng... cứ thế đắp đổi mãi. Đó là luật trời. Trời như lực lượng tự nhiên tạo ra mọi vật, chi phối các sự vật, hiện tượng và con người, ngay cả tính con người cũng là do “trời phú”: “Trời phú tính ở mình ta / Đạo cả cương thường năm mấy ba”.[26]
Trong Bạch Vân quốc ngữ thi tập thường xuất các cặp từ đối lập trong quy luật âm dương: Giàu – khó, vinh – nhục, thua – được, suy – thịnh, lành – dữ, khôn – dại, bĩ – thái, cạn – sâu...Đó là thế giới quan, nhân sinh quan của Nguyễn Bỉnh Khiêm:“Giàu chỉnh chện, khó lai dai / Vần chuyến lưu thông hóa của ai / Vũng nọ ghê khi làm bãi cát / Doi kia có thủa lút hòn thai. Khôn ngoan mới biết thăng thì giáng / Dại dột nào hay tiểu có đài / Đã khuất bao nhiêu thì lại duỗi / Đạo trời lồng lộng chẳng hề sai”.
Từ đó ông chỉ rõ: trong phú quý, trong “cơ doanh mãn” tiềm ẩn những mối lụy, sự nghèo hèn; trong nghèo hèn có sang trọng; trong họa có phúc... “Chưng trong họa phúc ít người hay / Suy thịnh hằng lề rắp đổi thay / Hàn Tín nên công thì cả phúc / Tái ông thất mã há chau mày”.
Chủ trương lối sống “nhàn dật” với hạt nhân là triết lý “vô sự”, tu tâm dưỡng tính, diệt trừ tận gốc dục vọng, hướng dẫn hành vi của con người trong cuộc sống, tiến tới xây dựng một xã hội ổn định theo mô hình Nho “Thái bình thiên tử, thái bình dân” của Nho giáo, Nguyễn Bỉnh Khiêm coi đó như một chuẩn tắc, bài học đạo đức để diệt lòng tư diệt dục. Ông đề cao lối sống tri túc, an phận con người hãy sống thuận theo lẽ tự nhiên, không nên ganh đua tranh giành. Yên phận là “vui”, là “hơn hết mọi điều”. “Giàu ba bữa, khó hai niêu / Yên phận thì hơn hết mọi điều”; “Thảng mảng đà qua, ngày đã rồi / Hay yên thửa phận mới nên vui” / Yên phận mà thôi chớ chớ cầu / Gặp sao hay vậy có làm sao”
Thoáng nhìn, “tri túc, yên phận” mà Nguyễn Bỉnh Khiêm chủ trương, về mặt lý thuyết là hết sức tiêu cực bởi nó thủ tiêu chí tiến thủ của con người, ảnh hưởng đến sự phát triển của cuộc sống, cũng như toàn xã hội. Tuy nhiên, nếu đặt vào bối cảnh lịch sử loạn lạc đương thời với đầy rẫy những sự tranh giành, chiến tranh, đói khổ... thì lối sống tri túc sẽ hạn chế được một phần nào đó những cảnh tang thương ấy. Bởi sống tri túc, an phận sẽ không có tranh giành, không có chiến tranh, cướp bóc, cuộc sống sẽ trở về cái nếp thanh bình vốn có của nó. “Buồn về, biếng thấy áng đao binh / Yên phận thì lành, ở một mình”.
Ở một khía cạnh khác, Nguyễn Bỉnh Khiêm muốn đề cao lối sống “nhàn”, xem nhẹ công danh, phú quý bởi xuất phát bởi những chiêm nghiệm cuộc đời: tiền bạc, danh lợi vốn là những “vòng kim cô” trói buộc khiến đạo đức suy đồi, xã hội suy vi, cương thường đảo lộn, con người sống vô đạo. “Cơm áo bỗng xui người hóa quý / Oản xôi dễ khiến bụt nên ma”; “Đạo nọ, nghĩa này trăm tiếng bướm / Nghe thôi thinh thỉnh lại đồng tiền”. Từ những triết lý trong Kinh Dịch, ông nhận thức công danh phú quý chỉ là những thứ phù du, ảo hóa như giấc chiêm bao mà thôi: “Nhìn xem phú quý tựa chiêm bao”, ông cũng chỉ rõ trong phú quý có tiềm ẩn những mối lo, mối lụy bởi theo luật “âm dương tiêu trưởng”; “Suy thịnh hằng lề”.
Trong quan điểm “Đạo” của LãoTrang thì vũ trụ vận động biến đổi “hóa sinh”. Con người khi nắm được cái quy luật “hóa sinh” ấy của “Đạo” thì sẽ bình thản sống theo quy luật tự nhiên, không ham sống lâu, không ham danh vọng tiền tài, có được phong cốt ung dung tự tại của bậc cao nhân thấu đạt đạo trời, thủ tiêu được những ràng buộc của ngoại giới, ly khai với mọi biến động ở đời. Thấu đạt được tinh thần ấy thì vinh nhục, lợi danh, thanh sắc, giàu nghèo trên trần đời sẽ không còn là mối bận tâm nữa. Một khi đã vượt qua được giới hạn quan niệm sinh tử tầm thường, con người sẽ đạt tới sự giao hòa với vạn vật, sống chết trong đời sẽ ttrở nên lẽ tầm thường. Lẽ Đạo ấy có thể khiến con người ta sống bình thản, an nhiên tự tại trong đời.
Sống an nhiên tự tại, thoát khỏi cảnh đời đua chen để giữ trọn thanh gia lạc đạo vong bần. Cho nên “nhàn” trong "Bạch Vân quốc ngữ thi" của Nguyễn Bỉnh Khiêm có một nội hàm ý nghĩa nhân sinh sâu sắc, là một quan niệm sống, một sự lựa chọn. Đó là cái nhàn của nội tại tâm hồn mang lại cho ông phong thái ung dung của bậc tiên phong đạo cốt. Trong con người Nguyễn Bỉnh Khiêm, bên cạnh con người chức năng nghĩa vụ còn có con người cá nhân muốn “hưởng lạc thú”, ít nhiều muốn tìm cách thoát khỏi sự ràng buộc chặt chẽ của kỷ cương Nho giáo để mà tự tại an nhiên. Tuy nhiên, trong ông cái cổ điển của Nho học luôn giữ địa vị chính thống so với cái lãng mạn của Đạo gia: “Người xem phú quý người hằng trọng / Ta được thanh nhàn ta sá yêu”.
Đó là “cái nhàn” của sự trải nghiệm của kẻ sĩ đã nắm được quy luật nhân sinh, là hạnh phúc của người làm chủ, là hưởng một điều vui thú. Sống nhàn là để chống lại thói đời cố hữu tham công danh để hướng đến một cuộc sống như thần tiên ngay giữa cõi tục.
Nếu Nguyễn Trãi về nhàn là bất đắc dĩ thì đối với Nguyễn Bỉnh Khiêm lại là sự tự nguyện. Đó là sự lựa chọn của Nguyễn Bỉnh Khiêm như là sự lựa chọn một lối sống, một cách ứng xử, một thú vui, sở thích “Đắc thú thanh nhàn ấy dưỡng thân”; “Thú nhàn mừng thấy bạn ngâm nga”.
Thanh nhàn thì tâm không thể vướng bụi tục. Sở dĩ, Nguyễn Bỉnh Khiêm có được vẻ tự tại an nhiên ấy chính là nhờ dứt khoát đánh đổi vinh quý chốn vương triều lấy cảnh lạc đạo chốn điền viên:“Được thua thấy ắt đã nhiều phen /Để rẻ công danh đổi lấy nhàn”.
Trong tầng lớp nho sĩ Việt Nam không có nhiều lắm các hình mẫu tiên khách thảnh thơi ngày ngày ở am phong nguyệt, dạo chơi nước trí non nhân như vậy. Đó là tột đỉnh của cảnh nhàn: cảnh thần tiên. Điều này cũng là khát vọng “sung sướng, hạnh phúc” của người Việt qua các thành ngữ: người tiên, cõi tiên, tiên cảnh, :”đẹp như tiên”, “sướng như tiên”....Đó cũng là ước mơ đẹp nhất của con người hướng về chốn cực lạc. Với Nguyễn Bỉnh Khiêm, cảnh tiên ngay ở cõi tục, hạnh phúc thần tiên ngay ở cõi lòng thanh tịnh của mình. Có được điều đó là nhờ người quân tử đã thấu đạt lẽ hóa sinh ở đời, nhẹ đường công danh, xa vòng phú quý, an nhiên tự tại ngay giữa cõi đời vốn nhiều tục lụy. “Ông nhàn” đã đạt đến trạng thái tự do tinh thần, vượt lên trên những ràng buộc của ngoại giới để ung dung tự tại hóa thân thành tiểu thần tiên ở đời.
Những bài học đạo đức để diệt lòng tư dục, là nguồn gốc loạn lạc trong xã hội, đem lại một cuộc sống cân bằng, hòa hiếu, các bài học đạo đức tri túc, an phận, xem nhẹ công danh, phú quý, sống “trung dung”, “dĩ hòa vi quý” mà Nguyễn Bỉnh Khiêm chủ trương đều nằm trong bản chất của chữ “nhàn”. Bởi, “nhàn” là vui thú với cuộc sống điền viên, là đối lập với công danh, phú quý, với những đua chen, giành giật. Do đó, với Nguyễn Bỉnh Khiêm, tư tưởng “nhàn dật” đã được nâng lên thành một triết lý sống, đã tác động và ảnh hưởng đến suy nghĩ và lối sống của xã hội Việt Nam.
Trong truyền thống tư tưởng văn hóa Việt Nam, quan niệm về “nhàn” hoàn toàn không có tính chất thoát ly thực tại xã hội. Nhàn là một lối sống, một cách ứng xử và cao hơn. Đó cũng là phẩm chất, nét đẹp văn hóa của một dân tộc biết xem thường danh lợi nhưng trọng nhân nghĩa.
III. Ý NGHĨA CHỮ NHÀN TRONG CÔNG GIÁO
Lướt qua các quan niệm và khái niệm “nhàn” trong Tam giáo cũng như trong văn hóa dân tộc Việt Nam, chúng ta nhận thấy: “nhàn” gắn liền chủ trương“vô ngã”, “diệt dục” (Phật); với khát vọng cuộc sống “tiêu dao” hay “trường sinh bất tử” (Đạo giáo); Nho giáo thì gắn liền với thực hành xây dựng “xây dựng một thế giới thái bình”, hay chỉ là những giây phút nghỉ ngơi, thảnh thơi, không vướng bận trong đời sống của một kiếp người.
Đạo Công giáo có mặt tại Việt Nam thế kỷ 16, đã thổi một luồng gió mới vào vùng đất đã có sẵn Tam giáo và đậm đà bản sắc văn hóa bản địa. Để diễn đạt nội dung tư tưởng cũng như giáo lý đức tin, các thừa sai cũng như người Công giáo đã sớm sử dụng ngôn ngữ Việt như là một công cụ đắc lực để diễn tả đức tin của mình. Chữ “Nhàn” quá thân thuộc trong Tam giáo và cách nói hằng ngày của dận tộc Việt như đã trình bày ở phần trên, nay thành một chữ có nội hàm ý nghĩa sâu sắc trong Công giáo.
Đạo Công giáo có mặt tại Việt Nam thế kỷ 16, đã thổi một luồng gió mới vào vùng đất đã có sẵn Tam giáo và đậm đà bản sắc văn hóa bản địa. Để diễn đạt nội dung tư tưởng cũng như giáo lý đức tin, các thừa sai cũng như người Công giáo đã sớm sử dụng ngôn ngữ Việt như là một công cụ đắc lực để diễn tả đức tin của mình. Chữ “Nhàn” quá thân thuộc trong Tam giáo và cách nói hằng ngày của dận tộc Việt như đã trình bày ở phần trên, nay thành một chữ có nội hàm ý nghĩa sâu sắc trong Công giáo.
1. “Nhàn” là “quê nhà” hạnh phúc vĩnh cửu trên trời
Nhà thơ Đỗ Trung Quân từng ca ngợi: “Quê hương là chùm khế ngọt”. Đúng thế! Trong tâm thức người Việt, “quê hương” của mỗi người gắn liền với hình ảnh thân thương, quen thuộc như: “ngôi nhà”, ‘bến nước”, “sân đình”....”Với người Việt, “ngôi nhà” đâu chỉ là nơi che nắng che mưa, nơi gặp gỡ tình thân, nơi chia sẻ tình yêu thương mà nơi ấy còn khắc khoải trong ta bao “nỗi nhớ”, là nơi “trở về” sau những ngày tháng gian lao vất vả ngược xuôi trên đường đời.
“Anh đi anh nhớ quê nhà”
Nhớ canh rau muống nhớ cà dầm tương...”
Và nếu Nguyễn Trãi xem mình như “khách tha hương” lạc loài, và “gia sơn”, “cố sơn”, “non quê” là một điểm hẹn lý tưởng cho ước vọng trở về để được sống tiêu dao, tự tại, một cuộc sống thanh bình giữa mây ngàn, gió nội, không có những tranh giành, đua chen, hiềm khích, thì với người Công giáo, sống trên trần gian là một cuộc lữ hành trở về “quê nhà”. Đó là “chốn thanh nhàn”.
“Chốn thanh nhàn” chính là từ ngữ biểu trưng “quê nhà” đích thực mà người Công giáo hướng tới. Đó là “Thiên đàng”, “Thiên đình”, “Thiên quốc”, “Thiên gia”, v.v (có yếu tố Hán “thiên” nghĩa là “trời”) như biểu thị không gian, một nơi chốn cụ thể; hoặc “Nước Trời”, “Nước Chúa”, “Nhà Cha”, “Quê Trời”, v.v. Dù là Hán ngữ hay Việt ngữ thì “quê hương” đó không phải là một địa chỉ cư trú hay một không gian vật lý cụ thể. Tuy khác nhau về cách biểu thị nhưng các từ ngữ trên đều nhắc đến một “thực tại siêu nhiên, thiêng liêng, siêu phàm”, đó là “nơi” Các Thánh được hưởng hạnh phúc, là “chốn” dành riêng cho những người được Thiên Chúa ân thưởng. “Trời là nơi Thiên Chúa ngự, là Nhà Cha, nên là “quê hương” của ta” (x. GLHTCG, tr.2795). Cho nên, mọi sự cố gắng tìm kiếm, chiếm hữu theo sức của con người là không thể. “Quê hương” ấy được diễn đạt trong Kinh Cầu cho con cái Đức Mẹ bằng cụm từ “chốn thanh nhàn”: “ [...] Cho ngày sau được lên chốn thanh nhàn, hiệp làm một cùng Thiên Thần, Các Thánh, mà ngợi khen Đức Mẹ là Nữ Vương cai trị đời đời chẳng cùng. A men”.[27]
Đó cũng là niềm tin của người Công giáo: “Tôi tin hằng sống vậy. Amen” (Kinh tin kính). Đó chính là cuộc sống vĩnh cửu, trường tồn, là “đời sau”. Điều này đã được xác tín rằng: loài người sau khi chết nơi trần thế thì sẽ sống lại, linh hồn và xác, kẻ lành lên thiên đàng, hưởng phước thanh nhàn vui vẻ vô cùng; còn linh hồn và xác kẻ dữ sa xuống hoả ngục, chịu phạt khốn nạn đời đời kiếp kiếp. Cho nên, “phước thanh nhàn” chính là “phước trời cao”, “phước Thiên đàng”.
Trong tiếng Do Thái, Thiên đàng - shamyim, tiếng Hy Lạp: ouranos đều có thể có nghĩa là “trời” (tiếng Việt). Đó là nơi Chúa ngự. Đức Giêsu chính là hiện thân của Nước Thiên Chúa. Ngài tỏ lộ Nước ấy bằng những hình ảnh như: người tù được tha, người mù được thấy, người què đi được,… Đó là Vương Quốc của tình yêu, Nhà Cha trên trời, là sự công chính, bình an và niềm vui trong Thần Khí (Rm 14,17). Cho nên, trong bản kinh còn tìm thấy: “Nguyện cho mai sau hưởng phước trời / Muôn kiếp thảy đều hoan hỉ, Trên chốn thanh nhàn vô cùng”.[28]
Trong bài viết “Về khái niệm Niết Bàn trong Phật giáo”, Nguyễn Thị Toan cho biết: “Niết bàn” 涅 槃 là đọc theo lối phiên âm, trong tiếng Sanscrit là Nirvana, tiếng Pali là Nibhana. Trong đó, Niết (nir): ra khỏi; bàn (bà na, Vana): rừng. Có nghĩa là “ra khỏi cảnh rừng mê tối, phiền não”. Đoàn Trung Còn đã giải thích : “cảnh trí của nhà tu hành dứt sạch các phiền não và tự biết rằng mình chẳng còn luyến ái”. Nhiều tài liệu Phật giáo cho thấy đó là tình trạng: Khổ diệt, Tịch diệt , Bất sinh, Viên tịch hay “Giải thoát”. Như vậy, Niết bàn trong Phật giáo không phải là một cõi cực lạc có vị trí không gian nhất định mà là một trạng thái tâm linh hoàn toàn thanh thản, yên tĩnh, sáng suốt, diệt ái dục, xoá bỏ vô minh, chấm dứt mọi khổ đau, phiền não. Lý giải như thế để thấy, Niết Bàn mà Phật giáo hướng đến là “một trạng thái bình an, hoan lạc” hơn là một “nơi chốn”
Nho gia, vốn chú trọng “đời tục’, không nói nhiều đến thế giới siêu nhiên, chỉ “Kính thần như thần tại” (Khổng tử), cho nên, hạnh phúc của người quân tử là “vui với đạo” là “tồn tâm dưỡng tính”, thái độ sống “nhàn”, “ẩn dật”, môi trường lý tưởng hạnh phúc của họ chính là thế giới “thái bình thiên tử, thái bình dân chúng”. Thái độ đó được Khổng tử bày tỏ: “Triêu văn đạo, tịch khả tử” (Sáng được nghe Đạo, tối chết cũng cam lòng). Với Đạo giáo, thái độ sống “vô sự”, tiêu dao, phóng khoáng của bậc tiên nhân ở chốn “bồng lai tiên cảnh”, luôn mãi là mơ ước của người Việt qua các thành ngữ: sướng như tiên, đẹp như tiên, nơi cực lạc...
Ngoài “chốn thanh nhàn” dùng để diễn tả một “thế giới hạnh phúc”, các bản kinh Công giáo còn vay những hình ảnh, từ ngữ vay mượn chỉ “nơi chốn” như: nơi cực lạc, cõi phúc, chốn tiêu dao, nơi tiêu sái, chốn bình an... từ tam giáo như:
“Ví bằng Đức Mẹ thương xem con, thì con sẽ nhìn lấy mình rốt hèn, đầy rẫy những tội lỗi, đã thoát khỏi trăng cùm lòi tói được thong dong như các con Đức Chúa Trời, lại gần vào chốn an nhàn tiêu sái chẳng cùng. Amen”[29]; hay “Xin cho cha mẹ bà con, kẻ thiết nghĩa cùng con được lòng giữ ơn nghĩa cùng Chúa luôn, cùng xin cho các đẳng linh hồn lên chốn an nhàn tiêu sái. Amen”.[30]
Trong Sách kinh Quy Nhơn (NXB Thuận Hóa), chúng tôi tìm thấy những cụm từ “thanh nhàn”, “chốn thanh nhàn”, “phúc thanh nhàn”, v.v được sử dụng 20 lần. Tất cả đều mang nội dung ngữ nghĩa là “chốn bình an”, “hạnh phúc vĩnh viễn trường tồn, vĩnh cửu” , tồn tại song song với những cụm từ khác, mang ý nghĩa tương tự như: nơi vinh quang, phước vui vẻ hằng sống, nước Thiên đàng, Nước Đức Chúa Trời, chốn vui vẻ trên trời, phước tiêu sái, chốn Thiên đình, chốn bình an, chốn nghỉ ngơi, chốn tiêu dao, thiên đình, quê thật, thiên quốc, thiên gia, Nước Chúa, phước thong dong... Chẳng hạn:
(1) “Xin vì công ơn Chúa chịu nạn chịu chết trên cây thánh giá, cho chúng con ngày sau khi sống lại, được nơi vinh hiển[31]...” (tr.4).
(2) Xin vì lòng thương xót Chúa cho linh hồn các kẻ tin được nghỉ ngơi ở chốn bình an” (tr. 6).
(3) hầu được hưởng phước trên nước Thiên Đàng đời đời chẳng cùng. Amen (Kinh Chúng con thân lạy Thánh giuse, tr.113).
“Thiên Đàng” hay “thanh nhàn” mà người Công giáo hướng đến là cuộc sống viên mãn vì được hiệp thông trong sự sống và tình yêu với Thiên Chúa Ba Ngôi, với Mẹ Maria, với các Thiên Thần và các Thánh và những người được chúc phúc. Đó cũng là mục đích tối hậu và là sự hiện thực hóa các nguyện vọng sâu xa nhất của con người, là tình trạng hạnh phúc tuyệt hảo và chung cuộc.
Ví dụ: “Chốn tiêu dao được tới / Chầu chực Ba Ngôi / Nơi thế hằng trông / Ngửa nhờ đức cả. Amen”. (Kinh Cúi lạy Chúa Thánh Thần, tr.302).
Như vậy, “chốn thanh nhàn” không phải là một nơi chốn, một xứ sở, nhưng đúng hơn phải hiểu là một tình trạng được sống ở trong Thiên Chúa, vì chỉ có Thiên Chúa mới tồn tại vĩnh viễn, còn ngoài Thiên Chúa chỉ là hư mất đời đời mà thôi. Chính Đức Giêsu dùng những hình ảnh cụ thể trong đời sống thường ngày để nói về thực tại vô hình ấy. Đó là hình ảnh “bữa tiệc linh đình, ăn uống no nê, đủ mùi đủ vị, truyện trò vui vẻ thân mật, không sợ ai dòm hành đố kỵ”. Sách Khải huyền gọi là “Giêrusalem trên trời, thành trì xây bằng đá quý, ở đó không cần ánh sáng mặt trời, vì chính Chúa là mặt trời công bình chiếu rọi, không còn than khóc la lối, không còn đau đớn tật nguyền, nhưng mọi người được sống đầy đủ no nê, bình an vui vẻ”.
Sách kinh giáo phận Quy Nhơn còn ghi:
- “Vậy chúng con hãy nhắc trí nhắc lòng chúng con cho khỏi những sự hèn hạ thế gian mà theo chân Chúa Giê su lên Thiên Đàng là chốn vui vẻ Chúa đã dành để cho chúng con được hưởng phước đời đời” (tr.93)
- “Cho ngày sau được hưởng muôn phước tiêu sái trên nước Thiên Đàng đời đời chẳng cùng.Amen (tr.188 - Kinh ân tứ)
- “Ngõ được ngày sau chung mạng / tới Nước Trời chầu chực Ba Ngôi” (tr.305 - Kinh kính lạy một chúa Ba Ngôi)
Như vậy, có thể hiểu “phúc / phước thanh nhàn” là Thiên Đàng, là chốn tiêu dao, cõi cực lạc, cõi phúc là nơi mà Thiên Chúa sắm sẵn để thưởng người lành. Với người Công giáo, cái chết nơi trần thế chính là cánh cửa bước vào quê hương đời đời: Ở đó mới thật là đời sống vĩnh cửu, là “quê nhà” mà con người luôn nhắm là nơi “trở về” sau khi chết, là cùng đích tối hậu của cuộc đời. Ở đó, ta được ngắm nhìn Thánh nhan của Ba Ngôi; hiểu rõ những điều đức tin đã dạy. Ta sẽ mến yêu Thiên Chúa tận tuỵ, hưởng được chính Chúa muôn đời, lòng ta thoả mãn không bao giờ nhàm chán. Ta sẽ gặp lại Chúa Giêsu, mà ta đã quen thuộc ở chốn trần gian, nhờ đức tin, trong sách Phúc Âm, nơi các Bí Tích, nhất là trong phép Thánh Thể, trong Giáo Hội, nơi anh em. Ta sẽ chung sống với Mẹ Maria, Thánh cả Giuse, và triều thần thánh.
“Anh đi anh nhớ quê nhà”
Nhớ canh rau muống nhớ cà dầm tương...”
Và nếu Nguyễn Trãi xem mình như “khách tha hương” lạc loài, và “gia sơn”, “cố sơn”, “non quê” là một điểm hẹn lý tưởng cho ước vọng trở về để được sống tiêu dao, tự tại, một cuộc sống thanh bình giữa mây ngàn, gió nội, không có những tranh giành, đua chen, hiềm khích, thì với người Công giáo, sống trên trần gian là một cuộc lữ hành trở về “quê nhà”. Đó là “chốn thanh nhàn”.
“Chốn thanh nhàn” chính là từ ngữ biểu trưng “quê nhà” đích thực mà người Công giáo hướng tới. Đó là “Thiên đàng”, “Thiên đình”, “Thiên quốc”, “Thiên gia”, v.v (có yếu tố Hán “thiên” nghĩa là “trời”) như biểu thị không gian, một nơi chốn cụ thể; hoặc “Nước Trời”, “Nước Chúa”, “Nhà Cha”, “Quê Trời”, v.v. Dù là Hán ngữ hay Việt ngữ thì “quê hương” đó không phải là một địa chỉ cư trú hay một không gian vật lý cụ thể. Tuy khác nhau về cách biểu thị nhưng các từ ngữ trên đều nhắc đến một “thực tại siêu nhiên, thiêng liêng, siêu phàm”, đó là “nơi” Các Thánh được hưởng hạnh phúc, là “chốn” dành riêng cho những người được Thiên Chúa ân thưởng. “Trời là nơi Thiên Chúa ngự, là Nhà Cha, nên là “quê hương” của ta” (x. GLHTCG, tr.2795). Cho nên, mọi sự cố gắng tìm kiếm, chiếm hữu theo sức của con người là không thể. “Quê hương” ấy được diễn đạt trong Kinh Cầu cho con cái Đức Mẹ bằng cụm từ “chốn thanh nhàn”: “ [...] Cho ngày sau được lên chốn thanh nhàn, hiệp làm một cùng Thiên Thần, Các Thánh, mà ngợi khen Đức Mẹ là Nữ Vương cai trị đời đời chẳng cùng. A men”.[27]
Đó cũng là niềm tin của người Công giáo: “Tôi tin hằng sống vậy. Amen” (Kinh tin kính). Đó chính là cuộc sống vĩnh cửu, trường tồn, là “đời sau”. Điều này đã được xác tín rằng: loài người sau khi chết nơi trần thế thì sẽ sống lại, linh hồn và xác, kẻ lành lên thiên đàng, hưởng phước thanh nhàn vui vẻ vô cùng; còn linh hồn và xác kẻ dữ sa xuống hoả ngục, chịu phạt khốn nạn đời đời kiếp kiếp. Cho nên, “phước thanh nhàn” chính là “phước trời cao”, “phước Thiên đàng”.
Trong tiếng Do Thái, Thiên đàng - shamyim, tiếng Hy Lạp: ouranos đều có thể có nghĩa là “trời” (tiếng Việt). Đó là nơi Chúa ngự. Đức Giêsu chính là hiện thân của Nước Thiên Chúa. Ngài tỏ lộ Nước ấy bằng những hình ảnh như: người tù được tha, người mù được thấy, người què đi được,… Đó là Vương Quốc của tình yêu, Nhà Cha trên trời, là sự công chính, bình an và niềm vui trong Thần Khí (Rm 14,17). Cho nên, trong bản kinh còn tìm thấy: “Nguyện cho mai sau hưởng phước trời / Muôn kiếp thảy đều hoan hỉ, Trên chốn thanh nhàn vô cùng”.[28]
Trong bài viết “Về khái niệm Niết Bàn trong Phật giáo”, Nguyễn Thị Toan cho biết: “Niết bàn” 涅 槃 là đọc theo lối phiên âm, trong tiếng Sanscrit là Nirvana, tiếng Pali là Nibhana. Trong đó, Niết (nir): ra khỏi; bàn (bà na, Vana): rừng. Có nghĩa là “ra khỏi cảnh rừng mê tối, phiền não”. Đoàn Trung Còn đã giải thích : “cảnh trí của nhà tu hành dứt sạch các phiền não và tự biết rằng mình chẳng còn luyến ái”. Nhiều tài liệu Phật giáo cho thấy đó là tình trạng: Khổ diệt, Tịch diệt , Bất sinh, Viên tịch hay “Giải thoát”. Như vậy, Niết bàn trong Phật giáo không phải là một cõi cực lạc có vị trí không gian nhất định mà là một trạng thái tâm linh hoàn toàn thanh thản, yên tĩnh, sáng suốt, diệt ái dục, xoá bỏ vô minh, chấm dứt mọi khổ đau, phiền não. Lý giải như thế để thấy, Niết Bàn mà Phật giáo hướng đến là “một trạng thái bình an, hoan lạc” hơn là một “nơi chốn”
Nho gia, vốn chú trọng “đời tục’, không nói nhiều đến thế giới siêu nhiên, chỉ “Kính thần như thần tại” (Khổng tử), cho nên, hạnh phúc của người quân tử là “vui với đạo” là “tồn tâm dưỡng tính”, thái độ sống “nhàn”, “ẩn dật”, môi trường lý tưởng hạnh phúc của họ chính là thế giới “thái bình thiên tử, thái bình dân chúng”. Thái độ đó được Khổng tử bày tỏ: “Triêu văn đạo, tịch khả tử” (Sáng được nghe Đạo, tối chết cũng cam lòng). Với Đạo giáo, thái độ sống “vô sự”, tiêu dao, phóng khoáng của bậc tiên nhân ở chốn “bồng lai tiên cảnh”, luôn mãi là mơ ước của người Việt qua các thành ngữ: sướng như tiên, đẹp như tiên, nơi cực lạc...
Ngoài “chốn thanh nhàn” dùng để diễn tả một “thế giới hạnh phúc”, các bản kinh Công giáo còn vay những hình ảnh, từ ngữ vay mượn chỉ “nơi chốn” như: nơi cực lạc, cõi phúc, chốn tiêu dao, nơi tiêu sái, chốn bình an... từ tam giáo như:
“Ví bằng Đức Mẹ thương xem con, thì con sẽ nhìn lấy mình rốt hèn, đầy rẫy những tội lỗi, đã thoát khỏi trăng cùm lòi tói được thong dong như các con Đức Chúa Trời, lại gần vào chốn an nhàn tiêu sái chẳng cùng. Amen”[29]; hay “Xin cho cha mẹ bà con, kẻ thiết nghĩa cùng con được lòng giữ ơn nghĩa cùng Chúa luôn, cùng xin cho các đẳng linh hồn lên chốn an nhàn tiêu sái. Amen”.[30]
Trong Sách kinh Quy Nhơn (NXB Thuận Hóa), chúng tôi tìm thấy những cụm từ “thanh nhàn”, “chốn thanh nhàn”, “phúc thanh nhàn”, v.v được sử dụng 20 lần. Tất cả đều mang nội dung ngữ nghĩa là “chốn bình an”, “hạnh phúc vĩnh viễn trường tồn, vĩnh cửu” , tồn tại song song với những cụm từ khác, mang ý nghĩa tương tự như: nơi vinh quang, phước vui vẻ hằng sống, nước Thiên đàng, Nước Đức Chúa Trời, chốn vui vẻ trên trời, phước tiêu sái, chốn Thiên đình, chốn bình an, chốn nghỉ ngơi, chốn tiêu dao, thiên đình, quê thật, thiên quốc, thiên gia, Nước Chúa, phước thong dong... Chẳng hạn:
(1) “Xin vì công ơn Chúa chịu nạn chịu chết trên cây thánh giá, cho chúng con ngày sau khi sống lại, được nơi vinh hiển[31]...” (tr.4).
(2) Xin vì lòng thương xót Chúa cho linh hồn các kẻ tin được nghỉ ngơi ở chốn bình an” (tr. 6).
(3) hầu được hưởng phước trên nước Thiên Đàng đời đời chẳng cùng. Amen (Kinh Chúng con thân lạy Thánh giuse, tr.113).
“Thiên Đàng” hay “thanh nhàn” mà người Công giáo hướng đến là cuộc sống viên mãn vì được hiệp thông trong sự sống và tình yêu với Thiên Chúa Ba Ngôi, với Mẹ Maria, với các Thiên Thần và các Thánh và những người được chúc phúc. Đó cũng là mục đích tối hậu và là sự hiện thực hóa các nguyện vọng sâu xa nhất của con người, là tình trạng hạnh phúc tuyệt hảo và chung cuộc.
Ví dụ: “Chốn tiêu dao được tới / Chầu chực Ba Ngôi / Nơi thế hằng trông / Ngửa nhờ đức cả. Amen”. (Kinh Cúi lạy Chúa Thánh Thần, tr.302).
Như vậy, “chốn thanh nhàn” không phải là một nơi chốn, một xứ sở, nhưng đúng hơn phải hiểu là một tình trạng được sống ở trong Thiên Chúa, vì chỉ có Thiên Chúa mới tồn tại vĩnh viễn, còn ngoài Thiên Chúa chỉ là hư mất đời đời mà thôi. Chính Đức Giêsu dùng những hình ảnh cụ thể trong đời sống thường ngày để nói về thực tại vô hình ấy. Đó là hình ảnh “bữa tiệc linh đình, ăn uống no nê, đủ mùi đủ vị, truyện trò vui vẻ thân mật, không sợ ai dòm hành đố kỵ”. Sách Khải huyền gọi là “Giêrusalem trên trời, thành trì xây bằng đá quý, ở đó không cần ánh sáng mặt trời, vì chính Chúa là mặt trời công bình chiếu rọi, không còn than khóc la lối, không còn đau đớn tật nguyền, nhưng mọi người được sống đầy đủ no nê, bình an vui vẻ”.
Sách kinh giáo phận Quy Nhơn còn ghi:
- “Vậy chúng con hãy nhắc trí nhắc lòng chúng con cho khỏi những sự hèn hạ thế gian mà theo chân Chúa Giê su lên Thiên Đàng là chốn vui vẻ Chúa đã dành để cho chúng con được hưởng phước đời đời” (tr.93)
- “Cho ngày sau được hưởng muôn phước tiêu sái trên nước Thiên Đàng đời đời chẳng cùng.Amen (tr.188 - Kinh ân tứ)
- “Ngõ được ngày sau chung mạng / tới Nước Trời chầu chực Ba Ngôi” (tr.305 - Kinh kính lạy một chúa Ba Ngôi)
Như vậy, có thể hiểu “phúc / phước thanh nhàn” là Thiên Đàng, là chốn tiêu dao, cõi cực lạc, cõi phúc là nơi mà Thiên Chúa sắm sẵn để thưởng người lành. Với người Công giáo, cái chết nơi trần thế chính là cánh cửa bước vào quê hương đời đời: Ở đó mới thật là đời sống vĩnh cửu, là “quê nhà” mà con người luôn nhắm là nơi “trở về” sau khi chết, là cùng đích tối hậu của cuộc đời. Ở đó, ta được ngắm nhìn Thánh nhan của Ba Ngôi; hiểu rõ những điều đức tin đã dạy. Ta sẽ mến yêu Thiên Chúa tận tuỵ, hưởng được chính Chúa muôn đời, lòng ta thoả mãn không bao giờ nhàm chán. Ta sẽ gặp lại Chúa Giêsu, mà ta đã quen thuộc ở chốn trần gian, nhờ đức tin, trong sách Phúc Âm, nơi các Bí Tích, nhất là trong phép Thánh Thể, trong Giáo Hội, nơi anh em. Ta sẽ chung sống với Mẹ Maria, Thánh cả Giuse, và triều thần thánh.
2. “Phước thanh nhàn” biểu thị ân sủng của Thiên Chúa
Chữ “nhàn” thường gắn liền với chữ “phúc” 福, cũng có thể đọc là “phước”. Theo chiết tự Hán, chữ phúc thuộc bộ kỳ 示 (礻), có hai nét nghĩa: thần linh và bày tỏ. Nét nghĩa “thần linh” biểu thị ơn trên ban xuống, bởi tự con ngưởi không tạo ra phúc mà phải có sự trợ giúp của bề trên; còn “bày tỏ”: là tự tâm; có hàm ý “con người phải có lòng mong mỏi và có cách sống thích hợp để hưởng phúc”.
Chữ “bức”(畐, (bị)), bên phải, có dáng dấp như ‘vò rượu” cho nghĩa : “mãn” (đầy): Bình rượu đầy mang biểu tượng cho hạnh phúc. Hình chữ (畐) bao gồm tổ hợp chữ: chữ nhất 一 nằm trên, khẩu 口 và tất cả nằm trên chữ điền 田, có ý nói đến việc con người cầu xin là được no đủ, đầy tràn là “phúc”.
Thông thường, con người luôn cầu “phúc” từ thần linh và cố gắng ăn ở sao cho xứng đáng nhận cái “phúc” ấy. Cho nên, trong cuộc sống thường ngày đã có nhiều hình tượng biểu thị chữ phúc trong nhiều vật trang trí, trong kiến trúc, và cả trên y phục. Ban đầu “phúc” có nghĩa tương tự chữ “phú” 富 (giàu có, sung túc), dần dà mang nghĩa “điều tốt lành“ , “sự may mắn” trong : phúc đức, phúc hạnh, hạnh phúc, hồng phúc, diễm phúc, hay “phúc, lộc, thọ”.
Theo triết lý Đông phương, phúc bao hàm tất cả những điều thiện hảo mà con người có thể hình dung hay mơ tưởng. Kinh Thi[32] chia ra năm kiểu phúc (ngũ phúc): trường thọ (sống lâu, không đoản mệnh), phú quý (giàu sang), khang ninh (thân thể khoẻ mạnh, tâm hồn yên lành), hiếu đức (lương thiện, nhân hậu, bình tĩnh), thiện chung (chết lành).
Với người Công giáo, nét nghĩa “thần linh” trong chữ “phúc” có hàm ý chính là Thiên Chúa. “Phúc” là trọng tâm lời rao giảng của Chúa Giêsu, là con đường hạnh phúc, là “Hiến chương Nước Trời: “Ai có lòng khó khăn ấy là phước thật, vì chưng nước Đức Chúa Trời là của mình vậy”. (Kinh Phước thật tám mối)[33]. “Phước thật”chính là ‘cùng đích”, là “cứu cánh” là khát khao của con người. Đó là Nước Trời, là chính Thiên Chúa. “Linh hồn con khao khát Chúa, ôi Chúa Trời hằng sống ! Biết tới ngày nào con mới được về ngắm nhìn Nhan Chúa luôn”. (Tv 41). Đó là “sự sống đời đời”, là “hưởng nhan Thánh Chúa” (xem thấy mặt Chúa), là nghỉ ngơi trong Chúa, là “sum họp một nhà với Các Thánh trên trời”,...
Các bản kinh Công giáo trong Sách kinh giáo phận Quy Nhơn (NXB Thuận Hóa) thường còn ghi lại nhiều cầu xin thể hiện khao khát đó:
- “Xin vì lòng nhân từ Chúa cho linh hồn...cùng các linh hồn các kẻ tin được nghỉ ngơi ở chốn bình an” (tr.526)
- “Lạy Chúa, xin cứu chữa linh hồn này khỏi hỏa ngục, được lên chốn an nhàn vui vẻ đời đời” (tr.525)
- “Vì công nghiệp Giuse Thánh Cả, Cho chúng con biết sống quang minh, Hầu ngày sau lên chốn thanh nhàn, Ngõ muôn kiếp ngợi khen danh Chúa. Amen” (Kinh Các đạo binh trên trời, tr.448)
Ngay những ngày đầu truyền giáo, Cha Đắc Lộ trong Từ điển Việt – Bồ - La cho biết: “nhàn”: có phúc = beatus (tr.548); theo Tự điển Công giáo (2012, tr.271), “phúc” được giải thích là “điều tốt lành” dùng để diễn đạt khái niệm Beatitudo, Beatitude, Béatitude trong tiếng Latinh, Anh và Pháp. Trong những ngôn ngữ này, thì “phúc” dùng để dịch nghĩa từ ngữ Evangelicum, Gospel và Evangile (phúc âm, tin mừng). Thoạt đầu, “Phúc âm” có nghĩa: “phần thưởng dành cho người đưa tin về cuộc chiến thắng trên kẻ thù” (2 Sm 4,10; 18,20). Về sau, trong Tân ước, “phúc âm” được dùng “loan báo Phúc cứu độ Thiên Chúa ban vào thời cánh chung” (Is 52,7. 60,6). Nội dung chính yếu của Sứ điệp là Nước Thiên Chúa đã đến, mọi người hãy hóan cải và đón nhận tin “tốt lành” ấy. (Mc 1,15).
Kinh đọc còn ghi nhận: “ Xin Chúa cũng làm cho con nên thật, cùng đẹp lòng Chúa luôn, hầu ngày sau được thấy mặt Chúa, mà hưởng phước vang hiển đời đời có dư, thanh nhàn muôn kiếp. Amen”.[34] Như vậy, “nhàn” cũng là “phúc”, đều mang nghĩa là “điều tốt lành,” “thánh thiện”, hệ tại nơi Thiên Chúa. Vậy nên, khi nói “hưởng phước Thanh nhàn”, hưởng phước Thiên Đàng, hưởng Nhan Thánh Chúa...” “nghỉ ngơi bình an trong Chúa” ... thì đó cũng chỉ là một kiểu nói mà thôi. Đó là cuộc sống mai sau vĩnh viễn mà người Công giáo hướng tới, là để “thông phần bản tính thần linh”, là “ơn nghĩa tử”, an nghỉ trong Chúa (x. GLHTCG 1716, 1725, 1726).
Mặt khác, PHÚC trong “Hiến chương Nước Trời” (Bát phúc) không đem đến cho con người “lời lãi” của cải thế gian nhưng thanh luyện tâm hồn và dạy con người học biết yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự, dạy cho con người biết cách sử dụng của cải trần gian cho phù hợp theo Thánh ý Chúa (x. GLHTCG 1728, 1729). “Phúc” cũng là căn tính của Kitô hữu. Bởi lẽ, các mối phúc đã vẽ nên khuôn mặt và lối sống của Chúa Giê su. Khi Ngài nói với các môn đệ : “Phúc cho anh em khi vì Thầy mà bị người ta sỉ vả, bách hại và vu khống đủ điều xấu xa. Anh em hãy vui mừng hớn hở, vì phần thưởng dành cho anh em ở trên trời thật lớn lao” (Mt, 5,11).
Xem ra, “phúc” hay “nhàn” của người Công giáo mang tính “chịu thiệt thòi”, thử thách, gian nan, đối lập vinh quang nơi trần thế , còn “phần thưởng” thì hoàn toàn phụ thuộc vào lời hứa của vị “chủ soái” là Đức Giê su, khi Người hứa với “kẻ trộm lành”: “Ta bảo thật anh, hôm nay, anh sẽ được ở với ta trên Thiên Đàng” (Lc 23,43). Lời hứa đó là “hưởng nhan thánh Chúa” (beatific Vision) là “hưởng kiến vinh phúc”, là “khát vọng căn bản về hạnh phúc đời đời của con người”.[35] Bởi lẽ, người Công giáo tin rằng những người chết trong ân sủng (ơn nghĩa) của Chúa Kitô và những người đã được thanh tẩy sẽ được “nhìn thấy” Thiên Chúa cách trực tiếp, nhãn tiền trong vinh quanh Nước Trời. Chính Thánh Gioan cho biết: “Người thế nào, chúng ta sẽ thấy Người như vậy” (1 Ga 3,2). Phúc thật chính là “Nước Thiên Chúa”, nhìn thấy Thiên Chúa, thông phần bản tính thần linh” (x.GLHTCG 1726). Đó cũng là lời cầu xin được “chết lành”, để “xem thấy mặt Chúa”, “hưởng nhan thánh Chúa” trong lời kinh: “Chúng con trông Đức Mẹ cho chúng con ngày sau được vào cửa Thiên Đàng, xem thấy mặt Đức Chúa Giê su cùng mặt Đức Mẹ, được muôn muôn sự phước gồm hết mọi sự tốt lành, chẳng hay hết chẳng hay cùng. Amen”[36]; trong Kinh Xin ơn chết lành còn được đọc: “Lạy Chúa Giêsu, Chúa đã đổ hết máu mình ra và chết trên Thánh giá, để đền tội chúng con và cứu chúng con khỏi sa hỏa ngục. Xin Chúa ban cho chúng con được nhẫn nại can đảm chịu ốm đau bệnh tật, lập nhiều công phúc, xin cho chúng con được chết đang khi có ơn nghĩa cùng Chúa và được Chúa gọi vào Nước Chúa như người trộm lành xưa”.
“Tất cả là hồng ân”, là ân sủng (grace), là ơn huệ của Chúa. “Ân sủng” là sự ưu ái do bề trên ban cho, là ơn mà Thiên Chúa ban cho con người vô điều kiện, giúp con người tham dự sự sống Thiên Chúa Ba Ngôi và có khả năng hành động hành động vì tình yêu dành cho Ngài (x. GLHTCG 1996-1998). Đó là tình trạng của một người sống thân nghĩa, sống đẹp lòng với Chúa, có lòng “kính mến Chúa”. Đó là điều kiện cần thiết phải có khi chết nếu muốn lên Thiên Đàng, “hưởng phúc thanh nhàn”: “Ấy vậy chúng con hằng phải ra sức lo lắng thể nào, mà chịu các phép trọng ấy cho nên, cùng tin thật vững vàng mà giữ cẩn thận các điều trước này, thì mới đặng hưởng phước thanh nhàn đời đời kiếp kiếp.Amen”.[37]
Nói theo một kiểu khác, con người “được hưởng phước thanh nhàn”, hưởng phúc thật là “nhờ bởi ơn Chúa”. Hãy xem Kinh Sáng soi nói gì: “Cúi xin Chúa sáng soi cho chúng con được biết việc phải làm, cùng khi làm xin Chúa giúp đỡ cho mỗi kinh mỗi việc chúng con, từ khởi sự cho đến hoàn thành, đều nhờ bởi ơn Chúa. Amen”.[38]
Thậy vậy, người Công giáo tin rằng: dù sống hay chết thì đều “ở trong tay Chúa”. Theo ngôn từ nhà Phật thì “giải thoát” (Niết Bàn); đạt đến cảnh giới “vô vi” (Lão) là hạnh phúc. Với người Công giáo ,“thanh nhàn” cũng chính là hạnh phúc, là được “giải thoát” , là được cứu rỗi. Bởi lẽ, “thanh nhàn” chính là hiện hữu của Thiên Chúa Ba Ngôi, Đấng hằng sống, vinh hiển, trường tồn, trường thọ. Điều này được thể hiện qua câu kinh chúc tụng, ngợi khen Chúa:
“Chúng con chúc tụng khong khen Chúa, Cùng Thánh phụ Thánh Thần nhất thể, hằng thanh nhàn muôn kiếp hiển vang. Amen”.[39]
Với người Công giáo “phúc” mà con người có được không nằm ngoài “ân sủng của Thiên Chúa”. Đó là “ơn cứu thoát”, “ơn cứu chuộc”, “ơn cứu rỗi”,... Trong hầu hết các bản kinh đọc sáng tối đều dễ dàng tìm thấy những quán ngữ: “vì công nghiệp Chúa Giê su”, ”vì lòng Chúa thương xót”, “vì Chúa”, “nhờ ơn Chúa”,...:
- “Xin vì công ơn Chúa chịu nạn chịu chết trên cây Thánh giá, cho chúng con ngày sau khi sống lại, được đến nơi vinh hiển. Vì công nghiệp Chúa Ki tô là Chúa chúng con”.[40]
Ngay cả trước và sau khi ăn cũng có câu kinh “đội ơn” như thế:
- “Lạy Chúa, xin chúc lành cho chúng con và của ăn này, do lòng rộng rãi Chúa ban cho chúng con hưởng dùng. Nhờ Đức Ki tô Chúa chúng con.Amen”.
- “Chúng con cảm đội ơn Chúa phép tắc vô cùng vì mọi ơn lành Chúa đã ban cho chúng con...” . Còn lời cầu cho người quan đời thì: “Xin vì lòng thương xót Chúa cho linh hồn...cùng các linh hồn các kẻ tin được nghỉ ngơi ở chốn bình an”.[41]
Tắt một lời, sống trong “ơn nghĩa” để được ‘phúc”, để được “thanh nhàn” là sống trọn vẹn với ba nhân đức: tin, cậy, mến (faith, hope, charity). Ba nhân đức này có trong 3 bản kinh: Kinh tin, Kinh cậy và Kinh mến.[42]
Như vậy, “nhàn” mà người Công giáo được sử dụng phải được hiểu là: sự bình an, sự cứu rỗi, sự vui vẻ,... là “ơn phúc” của Chúa ban cho con người.
Chữ “bức”(畐, (bị)), bên phải, có dáng dấp như ‘vò rượu” cho nghĩa : “mãn” (đầy): Bình rượu đầy mang biểu tượng cho hạnh phúc. Hình chữ (畐) bao gồm tổ hợp chữ: chữ nhất 一 nằm trên, khẩu 口 và tất cả nằm trên chữ điền 田, có ý nói đến việc con người cầu xin là được no đủ, đầy tràn là “phúc”.
Thông thường, con người luôn cầu “phúc” từ thần linh và cố gắng ăn ở sao cho xứng đáng nhận cái “phúc” ấy. Cho nên, trong cuộc sống thường ngày đã có nhiều hình tượng biểu thị chữ phúc trong nhiều vật trang trí, trong kiến trúc, và cả trên y phục. Ban đầu “phúc” có nghĩa tương tự chữ “phú” 富 (giàu có, sung túc), dần dà mang nghĩa “điều tốt lành“ , “sự may mắn” trong : phúc đức, phúc hạnh, hạnh phúc, hồng phúc, diễm phúc, hay “phúc, lộc, thọ”.
Theo triết lý Đông phương, phúc bao hàm tất cả những điều thiện hảo mà con người có thể hình dung hay mơ tưởng. Kinh Thi[32] chia ra năm kiểu phúc (ngũ phúc): trường thọ (sống lâu, không đoản mệnh), phú quý (giàu sang), khang ninh (thân thể khoẻ mạnh, tâm hồn yên lành), hiếu đức (lương thiện, nhân hậu, bình tĩnh), thiện chung (chết lành).
Với người Công giáo, nét nghĩa “thần linh” trong chữ “phúc” có hàm ý chính là Thiên Chúa. “Phúc” là trọng tâm lời rao giảng của Chúa Giêsu, là con đường hạnh phúc, là “Hiến chương Nước Trời: “Ai có lòng khó khăn ấy là phước thật, vì chưng nước Đức Chúa Trời là của mình vậy”. (Kinh Phước thật tám mối)[33]. “Phước thật”chính là ‘cùng đích”, là “cứu cánh” là khát khao của con người. Đó là Nước Trời, là chính Thiên Chúa. “Linh hồn con khao khát Chúa, ôi Chúa Trời hằng sống ! Biết tới ngày nào con mới được về ngắm nhìn Nhan Chúa luôn”. (Tv 41). Đó là “sự sống đời đời”, là “hưởng nhan Thánh Chúa” (xem thấy mặt Chúa), là nghỉ ngơi trong Chúa, là “sum họp một nhà với Các Thánh trên trời”,...
Các bản kinh Công giáo trong Sách kinh giáo phận Quy Nhơn (NXB Thuận Hóa) thường còn ghi lại nhiều cầu xin thể hiện khao khát đó:
- “Xin vì lòng nhân từ Chúa cho linh hồn...cùng các linh hồn các kẻ tin được nghỉ ngơi ở chốn bình an” (tr.526)
- “Lạy Chúa, xin cứu chữa linh hồn này khỏi hỏa ngục, được lên chốn an nhàn vui vẻ đời đời” (tr.525)
- “Vì công nghiệp Giuse Thánh Cả, Cho chúng con biết sống quang minh, Hầu ngày sau lên chốn thanh nhàn, Ngõ muôn kiếp ngợi khen danh Chúa. Amen” (Kinh Các đạo binh trên trời, tr.448)
Ngay những ngày đầu truyền giáo, Cha Đắc Lộ trong Từ điển Việt – Bồ - La cho biết: “nhàn”: có phúc = beatus (tr.548); theo Tự điển Công giáo (2012, tr.271), “phúc” được giải thích là “điều tốt lành” dùng để diễn đạt khái niệm Beatitudo, Beatitude, Béatitude trong tiếng Latinh, Anh và Pháp. Trong những ngôn ngữ này, thì “phúc” dùng để dịch nghĩa từ ngữ Evangelicum, Gospel và Evangile (phúc âm, tin mừng). Thoạt đầu, “Phúc âm” có nghĩa: “phần thưởng dành cho người đưa tin về cuộc chiến thắng trên kẻ thù” (2 Sm 4,10; 18,20). Về sau, trong Tân ước, “phúc âm” được dùng “loan báo Phúc cứu độ Thiên Chúa ban vào thời cánh chung” (Is 52,7. 60,6). Nội dung chính yếu của Sứ điệp là Nước Thiên Chúa đã đến, mọi người hãy hóan cải và đón nhận tin “tốt lành” ấy. (Mc 1,15).
Kinh đọc còn ghi nhận: “ Xin Chúa cũng làm cho con nên thật, cùng đẹp lòng Chúa luôn, hầu ngày sau được thấy mặt Chúa, mà hưởng phước vang hiển đời đời có dư, thanh nhàn muôn kiếp. Amen”.[34] Như vậy, “nhàn” cũng là “phúc”, đều mang nghĩa là “điều tốt lành,” “thánh thiện”, hệ tại nơi Thiên Chúa. Vậy nên, khi nói “hưởng phước Thanh nhàn”, hưởng phước Thiên Đàng, hưởng Nhan Thánh Chúa...” “nghỉ ngơi bình an trong Chúa” ... thì đó cũng chỉ là một kiểu nói mà thôi. Đó là cuộc sống mai sau vĩnh viễn mà người Công giáo hướng tới, là để “thông phần bản tính thần linh”, là “ơn nghĩa tử”, an nghỉ trong Chúa (x. GLHTCG 1716, 1725, 1726).
Mặt khác, PHÚC trong “Hiến chương Nước Trời” (Bát phúc) không đem đến cho con người “lời lãi” của cải thế gian nhưng thanh luyện tâm hồn và dạy con người học biết yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự, dạy cho con người biết cách sử dụng của cải trần gian cho phù hợp theo Thánh ý Chúa (x. GLHTCG 1728, 1729). “Phúc” cũng là căn tính của Kitô hữu. Bởi lẽ, các mối phúc đã vẽ nên khuôn mặt và lối sống của Chúa Giê su. Khi Ngài nói với các môn đệ : “Phúc cho anh em khi vì Thầy mà bị người ta sỉ vả, bách hại và vu khống đủ điều xấu xa. Anh em hãy vui mừng hớn hở, vì phần thưởng dành cho anh em ở trên trời thật lớn lao” (Mt, 5,11).
Xem ra, “phúc” hay “nhàn” của người Công giáo mang tính “chịu thiệt thòi”, thử thách, gian nan, đối lập vinh quang nơi trần thế , còn “phần thưởng” thì hoàn toàn phụ thuộc vào lời hứa của vị “chủ soái” là Đức Giê su, khi Người hứa với “kẻ trộm lành”: “Ta bảo thật anh, hôm nay, anh sẽ được ở với ta trên Thiên Đàng” (Lc 23,43). Lời hứa đó là “hưởng nhan thánh Chúa” (beatific Vision) là “hưởng kiến vinh phúc”, là “khát vọng căn bản về hạnh phúc đời đời của con người”.[35] Bởi lẽ, người Công giáo tin rằng những người chết trong ân sủng (ơn nghĩa) của Chúa Kitô và những người đã được thanh tẩy sẽ được “nhìn thấy” Thiên Chúa cách trực tiếp, nhãn tiền trong vinh quanh Nước Trời. Chính Thánh Gioan cho biết: “Người thế nào, chúng ta sẽ thấy Người như vậy” (1 Ga 3,2). Phúc thật chính là “Nước Thiên Chúa”, nhìn thấy Thiên Chúa, thông phần bản tính thần linh” (x.GLHTCG 1726). Đó cũng là lời cầu xin được “chết lành”, để “xem thấy mặt Chúa”, “hưởng nhan thánh Chúa” trong lời kinh: “Chúng con trông Đức Mẹ cho chúng con ngày sau được vào cửa Thiên Đàng, xem thấy mặt Đức Chúa Giê su cùng mặt Đức Mẹ, được muôn muôn sự phước gồm hết mọi sự tốt lành, chẳng hay hết chẳng hay cùng. Amen”[36]; trong Kinh Xin ơn chết lành còn được đọc: “Lạy Chúa Giêsu, Chúa đã đổ hết máu mình ra và chết trên Thánh giá, để đền tội chúng con và cứu chúng con khỏi sa hỏa ngục. Xin Chúa ban cho chúng con được nhẫn nại can đảm chịu ốm đau bệnh tật, lập nhiều công phúc, xin cho chúng con được chết đang khi có ơn nghĩa cùng Chúa và được Chúa gọi vào Nước Chúa như người trộm lành xưa”.
“Tất cả là hồng ân”, là ân sủng (grace), là ơn huệ của Chúa. “Ân sủng” là sự ưu ái do bề trên ban cho, là ơn mà Thiên Chúa ban cho con người vô điều kiện, giúp con người tham dự sự sống Thiên Chúa Ba Ngôi và có khả năng hành động hành động vì tình yêu dành cho Ngài (x. GLHTCG 1996-1998). Đó là tình trạng của một người sống thân nghĩa, sống đẹp lòng với Chúa, có lòng “kính mến Chúa”. Đó là điều kiện cần thiết phải có khi chết nếu muốn lên Thiên Đàng, “hưởng phúc thanh nhàn”: “Ấy vậy chúng con hằng phải ra sức lo lắng thể nào, mà chịu các phép trọng ấy cho nên, cùng tin thật vững vàng mà giữ cẩn thận các điều trước này, thì mới đặng hưởng phước thanh nhàn đời đời kiếp kiếp.Amen”.[37]
Nói theo một kiểu khác, con người “được hưởng phước thanh nhàn”, hưởng phúc thật là “nhờ bởi ơn Chúa”. Hãy xem Kinh Sáng soi nói gì: “Cúi xin Chúa sáng soi cho chúng con được biết việc phải làm, cùng khi làm xin Chúa giúp đỡ cho mỗi kinh mỗi việc chúng con, từ khởi sự cho đến hoàn thành, đều nhờ bởi ơn Chúa. Amen”.[38]
Thậy vậy, người Công giáo tin rằng: dù sống hay chết thì đều “ở trong tay Chúa”. Theo ngôn từ nhà Phật thì “giải thoát” (Niết Bàn); đạt đến cảnh giới “vô vi” (Lão) là hạnh phúc. Với người Công giáo ,“thanh nhàn” cũng chính là hạnh phúc, là được “giải thoát” , là được cứu rỗi. Bởi lẽ, “thanh nhàn” chính là hiện hữu của Thiên Chúa Ba Ngôi, Đấng hằng sống, vinh hiển, trường tồn, trường thọ. Điều này được thể hiện qua câu kinh chúc tụng, ngợi khen Chúa:
“Chúng con chúc tụng khong khen Chúa, Cùng Thánh phụ Thánh Thần nhất thể, hằng thanh nhàn muôn kiếp hiển vang. Amen”.[39]
Với người Công giáo “phúc” mà con người có được không nằm ngoài “ân sủng của Thiên Chúa”. Đó là “ơn cứu thoát”, “ơn cứu chuộc”, “ơn cứu rỗi”,... Trong hầu hết các bản kinh đọc sáng tối đều dễ dàng tìm thấy những quán ngữ: “vì công nghiệp Chúa Giê su”, ”vì lòng Chúa thương xót”, “vì Chúa”, “nhờ ơn Chúa”,...:
- “Xin vì công ơn Chúa chịu nạn chịu chết trên cây Thánh giá, cho chúng con ngày sau khi sống lại, được đến nơi vinh hiển. Vì công nghiệp Chúa Ki tô là Chúa chúng con”.[40]
Ngay cả trước và sau khi ăn cũng có câu kinh “đội ơn” như thế:
- “Lạy Chúa, xin chúc lành cho chúng con và của ăn này, do lòng rộng rãi Chúa ban cho chúng con hưởng dùng. Nhờ Đức Ki tô Chúa chúng con.Amen”.
- “Chúng con cảm đội ơn Chúa phép tắc vô cùng vì mọi ơn lành Chúa đã ban cho chúng con...” . Còn lời cầu cho người quan đời thì: “Xin vì lòng thương xót Chúa cho linh hồn...cùng các linh hồn các kẻ tin được nghỉ ngơi ở chốn bình an”.[41]
Tắt một lời, sống trong “ơn nghĩa” để được ‘phúc”, để được “thanh nhàn” là sống trọn vẹn với ba nhân đức: tin, cậy, mến (faith, hope, charity). Ba nhân đức này có trong 3 bản kinh: Kinh tin, Kinh cậy và Kinh mến.[42]
Như vậy, “nhàn” mà người Công giáo được sử dụng phải được hiểu là: sự bình an, sự cứu rỗi, sự vui vẻ,... là “ơn phúc” của Chúa ban cho con người.
3.Thanh nhàn đối lập với trần gian nhưng hiện hữu trong trần gian
Theo quan niệm Phật giáo, “Đời là bể khổ, thế gian là hư ảo, giả tạm. Sở dĩ con người phải khổ là vì con người phải chịu nhân quả luân hồi của những việc mình đã làm ra ở kiếp trước và kiếp này. Với vận mệnh cũng như họa phúc của mình, con người không làm chủ được, không biết trước được, bởi vì con người bị che lấp bởi "lục căn", "lục trần". Để thoát khổ, không gì bằng trở về với "Phật tính" trong bản thân mỗi người.
Đối với Nho sĩ thì việc tìm về lối sống “ẩn dật”, thanh nhàn cốt là để xa lánh cám dỗ của đời sống vật chất, của bả vinh hoa, phú quý của chốn quan trường bon chen, giành giật. Trong nhận thức của họ, “thanh nhàn” hoàn toàn đối lập lợi danh, phú quý. Thế giới “thanh nhàn” của họ được miêu tả là thế giới tươi đẹp, đáng trân trọng. Ở đó, con người được tận hưởng cuộc sống thanh thản giữa mây ngàn gió nước, xa rời những bon chen, những hiềm khích mà lợi danh mang lại:
“Tiêu sái tự nhiên nhẹ hết mình
Nài bao ngôi cả áng công danh
Vô tâm đìa có trăng bạc
Đắc thú kho đầy gió thanh”.
Chữ “thanh” trong “thanh nhàn” mang ý nghĩa: trong sạch, thanh thản. Đó cũng là khí tiết của người quân tử, của Nho sĩ chân chính. Đó cũng là thế giới “an nhiên, tự tại”, vô vi, tiêu sái, tiêu dao, vui vẻ và bình an trong Đạo giáo. Thế giới ấy là nơi “cảnh cũ, non quê” của Nguyễn Trãi, nơi đó, trái tim cô đơn của ông được xoa dịu mà cũng nằm trong thế đối lập giữa “thanh cao” và “phàm tục” của Nguyễn Bỉnh Khiêm.
Phải chăng, thế đối lập “thanh nhàn” và “công danh, phú quý” của Nho gia đã phần nào phản ánh thế đối lập giữa “thanh nhàn” và “Nước Chúa” với thế gian, trần tục, trần cấu của người Công giáo.
Trong quan điểm Kitô giáo thì điều Phúc thật không cốt tại việc sở hữu của cải trần thế. (x. Mt 19,16-22); vinh quang nhân loại (Mt 4,8-10). “Ai có lòng khó khăn, ấy là phúc thật, vì chưng Nước Đức Chúa Trời là của mình vậy...”[43] bởi lẽ, chỉ Thiên Chúa mới là nguồn mạch mọi điều thiện hảo và mọi tình yêu (GLHTCG 1723). Thánh Phao lô trong thư gửi tín hữu Rô-ma cho biết :“Nước Thiên Chúa không phải là chuyện ăn chuyện uống, nhưng là sự công chính, bình an và hoan lạc trong Thánh Thần. Ai phục vụ Đức Kitô như thế, thì đẹp lòng Thiên Chúa và được người ta quý trọng” (Rm 14,17-18).
Hơn nữa, hành trình của con người trong dòng lịch sử cũng là hành trình tìm kiếm công chính và bình an. Trong hành trình ấy, con người luôn đối mặt giữa những bất công, bất chính, bất an giữa lòng xã hội và nơi bản thân mình. Nhưng Lời Thiên Chúa trong sách ngôn sứ I-sai-a cho chúng ta biết Đức Giê-su là “Vua công chính”, là “Hoàng tử bình an” (Is 9,5-6). Người không giống bất cứ vị vua hay vị lãnh đạo nào trong quá khứ, hiện tại cũng như mai ngày. Hành trình trần thế của Người là hành trình kêu gọi mọi người sống công chính để được hưởng bình an của Thiên Chúa. Sự công chính và bình an mà Đức Giê-su loan báo giúp con người không ngừng cải thiện đời sống trong hành trình hướng về sự công chính và bình an viên mãn. Đó là “chốn thanh nhàn” như lời kinh đọc: “Cho chúng con biết sống quang minh / hầu ngày sau lên chốn thanh nhàn”[44]; “Và ngày sau xin cho con được giựt lấy bia thẻ phước thanh nhàn trên nước Thiên Đàng”. [45]
Trong các bản kinh Công giáo, “trần gian” thường được diễn tả bằng các cụm từ: “chốn khách đày” hay “lũng đầy nước mắt” (Kinh Lạy Nữ Vương), “cõi tạm” và “kẻ đi biển cả” (Kinh Cầu Đức Bà), v.v tất cả đều toát lên sự vất vả, gian nan, thử thách, trói buộc,... đối lập với “chốn thanh nhàn” là chốn bình an, chốn tiêu diêu, nơi vui vẻ, v.v. Chẳng hạn: “Lạy Chúa Con Thánh Mẫu đồng trinh / giúp con giữa thế gian sóng gió / Xin soi sáng chỉ đường dẫn nẻo, được đến nơi vui vẻ thanh nhàn”.[46]
Thế nhưng, Nước Thiên Chúa mà Chúa Giêsu muốn nói không phải một nơi chốn, hay một lãnh thổ, nhưng Nước Thiên Chúa là bất cứ nơi nào Triều Đại của Thiên Chúa hiện hữu, bất cứ nơi nào con người để cho Đức Kitô ngự trị trong trái tim họ. Thật vậy, Chúa Giêsu cho biết: “Triều đại Thiên Chúa không đến như một điều người ta có thể quan sát được, nói được ở đây hay ở kia, vì triều đại Thiên Chúa ở giữa các ông” (Lc 17,20-21). “Ở giữa” tức là ở trần gian này, là cuộc sống hiện tại, ở trong tâm hồn con người. Thánh Phaolô cũng xác định rằng, Nước Thiên Chúa không phải là thực tại vật chất mà con người tìm kiếm tranh giành nhau (Rm 14,17). Như vậy, ở đâu có Thiên Chúa hiện diện thì ở đó chính là Nước Thiên Chúa. Chính Đức Giêsu là hiện thân của Nước Thiên Chúa, con người “đầu đội trời, chân đạp đất”, nghĩa là sống ở trần gian nhưng vẫn luôn hướng về trời cao. Tức là con người luôn khao khát hướng về mục đích tối hậu của đời người là hạnh phúc trong Nước Thiên Chúa.
Đối với Nho sĩ thì việc tìm về lối sống “ẩn dật”, thanh nhàn cốt là để xa lánh cám dỗ của đời sống vật chất, của bả vinh hoa, phú quý của chốn quan trường bon chen, giành giật. Trong nhận thức của họ, “thanh nhàn” hoàn toàn đối lập lợi danh, phú quý. Thế giới “thanh nhàn” của họ được miêu tả là thế giới tươi đẹp, đáng trân trọng. Ở đó, con người được tận hưởng cuộc sống thanh thản giữa mây ngàn gió nước, xa rời những bon chen, những hiềm khích mà lợi danh mang lại:
“Tiêu sái tự nhiên nhẹ hết mình
Nài bao ngôi cả áng công danh
Vô tâm đìa có trăng bạc
Đắc thú kho đầy gió thanh”.
Chữ “thanh” trong “thanh nhàn” mang ý nghĩa: trong sạch, thanh thản. Đó cũng là khí tiết của người quân tử, của Nho sĩ chân chính. Đó cũng là thế giới “an nhiên, tự tại”, vô vi, tiêu sái, tiêu dao, vui vẻ và bình an trong Đạo giáo. Thế giới ấy là nơi “cảnh cũ, non quê” của Nguyễn Trãi, nơi đó, trái tim cô đơn của ông được xoa dịu mà cũng nằm trong thế đối lập giữa “thanh cao” và “phàm tục” của Nguyễn Bỉnh Khiêm.
Phải chăng, thế đối lập “thanh nhàn” và “công danh, phú quý” của Nho gia đã phần nào phản ánh thế đối lập giữa “thanh nhàn” và “Nước Chúa” với thế gian, trần tục, trần cấu của người Công giáo.
Trong quan điểm Kitô giáo thì điều Phúc thật không cốt tại việc sở hữu của cải trần thế. (x. Mt 19,16-22); vinh quang nhân loại (Mt 4,8-10). “Ai có lòng khó khăn, ấy là phúc thật, vì chưng Nước Đức Chúa Trời là của mình vậy...”[43] bởi lẽ, chỉ Thiên Chúa mới là nguồn mạch mọi điều thiện hảo và mọi tình yêu (GLHTCG 1723). Thánh Phao lô trong thư gửi tín hữu Rô-ma cho biết :“Nước Thiên Chúa không phải là chuyện ăn chuyện uống, nhưng là sự công chính, bình an và hoan lạc trong Thánh Thần. Ai phục vụ Đức Kitô như thế, thì đẹp lòng Thiên Chúa và được người ta quý trọng” (Rm 14,17-18).
Hơn nữa, hành trình của con người trong dòng lịch sử cũng là hành trình tìm kiếm công chính và bình an. Trong hành trình ấy, con người luôn đối mặt giữa những bất công, bất chính, bất an giữa lòng xã hội và nơi bản thân mình. Nhưng Lời Thiên Chúa trong sách ngôn sứ I-sai-a cho chúng ta biết Đức Giê-su là “Vua công chính”, là “Hoàng tử bình an” (Is 9,5-6). Người không giống bất cứ vị vua hay vị lãnh đạo nào trong quá khứ, hiện tại cũng như mai ngày. Hành trình trần thế của Người là hành trình kêu gọi mọi người sống công chính để được hưởng bình an của Thiên Chúa. Sự công chính và bình an mà Đức Giê-su loan báo giúp con người không ngừng cải thiện đời sống trong hành trình hướng về sự công chính và bình an viên mãn. Đó là “chốn thanh nhàn” như lời kinh đọc: “Cho chúng con biết sống quang minh / hầu ngày sau lên chốn thanh nhàn”[44]; “Và ngày sau xin cho con được giựt lấy bia thẻ phước thanh nhàn trên nước Thiên Đàng”. [45]
Trong các bản kinh Công giáo, “trần gian” thường được diễn tả bằng các cụm từ: “chốn khách đày” hay “lũng đầy nước mắt” (Kinh Lạy Nữ Vương), “cõi tạm” và “kẻ đi biển cả” (Kinh Cầu Đức Bà), v.v tất cả đều toát lên sự vất vả, gian nan, thử thách, trói buộc,... đối lập với “chốn thanh nhàn” là chốn bình an, chốn tiêu diêu, nơi vui vẻ, v.v. Chẳng hạn: “Lạy Chúa Con Thánh Mẫu đồng trinh / giúp con giữa thế gian sóng gió / Xin soi sáng chỉ đường dẫn nẻo, được đến nơi vui vẻ thanh nhàn”.[46]
Thế nhưng, Nước Thiên Chúa mà Chúa Giêsu muốn nói không phải một nơi chốn, hay một lãnh thổ, nhưng Nước Thiên Chúa là bất cứ nơi nào Triều Đại của Thiên Chúa hiện hữu, bất cứ nơi nào con người để cho Đức Kitô ngự trị trong trái tim họ. Thật vậy, Chúa Giêsu cho biết: “Triều đại Thiên Chúa không đến như một điều người ta có thể quan sát được, nói được ở đây hay ở kia, vì triều đại Thiên Chúa ở giữa các ông” (Lc 17,20-21). “Ở giữa” tức là ở trần gian này, là cuộc sống hiện tại, ở trong tâm hồn con người. Thánh Phaolô cũng xác định rằng, Nước Thiên Chúa không phải là thực tại vật chất mà con người tìm kiếm tranh giành nhau (Rm 14,17). Như vậy, ở đâu có Thiên Chúa hiện diện thì ở đó chính là Nước Thiên Chúa. Chính Đức Giêsu là hiện thân của Nước Thiên Chúa, con người “đầu đội trời, chân đạp đất”, nghĩa là sống ở trần gian nhưng vẫn luôn hướng về trời cao. Tức là con người luôn khao khát hướng về mục đích tối hậu của đời người là hạnh phúc trong Nước Thiên Chúa.
IV. KẾT LUẬN
Ở phần đầu bài viết, chúng tôi đã giới thiệu sơ lược về chữ “nhàn” trong tiếng Việt. Thông qua việc chiết tự, chúng ta nhận thấy “nhàn” mang lại nhiều ý nghĩa khác nhau, thường được biết đến với ý nghĩa :”rảnh rỗi” , “thong thả”. Trong địa hạt văn chương hay tôn giáo, “nhàn” hay “thanh nhàn” lại mang nhiều ngữ nghĩa khác nhau: “hạnh phúc”, “bình an”, “thú vui”,... đượm màu sắc khen chê hay cảnh báo trong. Và khi đi vào lĩnh vực triết lý, thì ngữ nghĩa lại có nhiều sự biến chuyển. “Nhàn” trở thành thái độ sống, phong cách sống của các bậc hiền triết, nho sĩ. Trong Công giáo, “nhàn” được xác định là Thiên đàng, là khát vọng tối hậu của con người.Triết lý “nhàn” được xác định dựa trên nền tảng sự hòa hợp tư tưởng Nho – Phật – Lão và có thể được tìm thấy trong những sáng tác của các Nho sĩ. Với Nho giáo, “tu thân” đã trở thành “kim chỉ nam” đưa đến quan niệm coi thường phú quý, danh lợi và “minh triết bảo thân” trở về, hòa mình với thiên nhiên, di dưỡng tính tình, giữ gìn tiết tháo của nhà nho, từ đó trở thành động lực làm nảy sinh tư tưởng “nhàn” trong văn học Nho giáo. Với Lão giáo, lối sống “tri túc”, “tự lạc” trở thành một phương tiện để nho sĩ đạt đến trạng thái “nhàn” – sống hòa mình với thiên nhiên thanh sạch, gạt bỏ lòng tư dục, ham muốn công danh. Về phía Phật giáo, qua giáo lý với tư tưởng giải thoát cái bản ngã của Phật đã phối kết với lối sống “pháp tự nhiên, vô vi” của Đạo gia tạo ra Thiền, trạng thái tĩnh lự, tập trung cao độ, lấy thanh tĩnh làm gốc đã hướng con người đến bản chất của chữ “nhàn”.
Có thể nói, tư tưởng Nho – Phật – Lão hòa quyện và gắn kết với chủ nghĩa khoan dung của người Việt để hình thành nên tư tưởng “nhàn”. Thật khó lòng phân biệt rạch ròi đâu là nho sĩ ẩn dật và đâu là đạo sĩ hay là thiền sư. Mặt khác, sự kết hợp những yếu tố ứng xử linh hoạt của Nho giáo, tư tưởng tiêu dao của Lão – Trang, tư tưởng siêu thoát của Phật chính là tiền đề văn hóa góp phần tạo nên diện mạo của tư tưởng “nhàn” trong văn hóa Việt Nam.
Trước hết, “nhàn” là phương thức sống nho sĩ, một bảo bối của “minh triết bảo thân”. Hầu hết nho sĩ Việt Nam tìm đến “nhàn” là do xã hội loạn lạc, triều chính rối ren, quyền thần lũng đoạn, ngoại bang cai trị. Đó là nguyên nhân chính yếu thúc đẩy các nho sĩ tìm đến con đường “độc thiện kỳ thân” và xem “nhàn” như một phương thức sống. Những nho sĩ tiêu biểu có thể kể tên: Chu Văn An, Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm,... Trong sáng tác của họ, không gian thiên nhiên trở thành môi trường sống lí tưởng, thanh bạch, ước vọng thực hiện “độc thiện kì thân” cho nên, “nhàn” đối với nho sĩ ẩn dật Việt Nam là thanh tao, tiêu sái, hồn hậu, phong nhã, hòa quyện thiên nhiên. Với Nguyễn Bỉnh Khiêm, “nhàn” đã gần chạm tới cảnh giới “vô vi” của triết học Lão – Trang”.
Xem nhẹ danh lợi, phù hoa, trân trọng những phút giây nhàn tản vốn là một trong những nguyên tắc ứng xử có cội nguồn sâu xa từ các hệ tư tưởng Nho – Phật – Lão. Cho nên, trong nhận thức của nhà nho, “nhàn dật” và lợi danh, phú quý là hai phạm trù đối lập. “Nhàn dật” gắn với cuộc sống chốn lâm tuyền, thôn dã - một không gian rộng lớn, khoáng đạt, sơn thủy hữu tình. Đó là cuộc sống thanh cao, lý tưởng, và ngược lại là cuộc sống “phàm tục”, “bon chen”, dầy hiềm khích. Còn Nguyễn Bỉnh Khiêm thì xem “nhàn” như một phương thức, một giải pháp để thực hiện “minh triết bảo thân”, xa lánh thói tục, đạt đến sự thanh cao của tâm hồn. Ông khẳng định cuộc sống nhàn tản, “vô sự” là một cuộc sống thực sự hạnh phúc, con người đạt đến cõi lòng “vô sự” là những bậc tiên nhân đã diệt hết mọi khổ đau của cuộc đời thế tục trở thành những bậc “tiên vô sự”, “tiểu thần tiên”. Với Nguyễn Bỉnh Khiêm, cảnh tiên ngay ở cõi tục, hạnh phúc thần tiên ngay ở cõi lòng thanh tịnh của mình. Có được điều đó là nhờ người quân tử đã thấu đạt lẽ hóa sinh ở đời, nhẹ đường công danh, xa vòng phú quý, an nhiên tự tại ngay giữa cõi đời vốn nhiều tục lụy. “Ông nhàn” đã đạt đến trạng thái tự do tinh thần, vượt lên trên những ràng buộc của ngoại giới để ung dung tự tại hóa thân thành tiểu thần tiên ở đời.
Những bài học đạo đức để diệt lòng tư dục, là nguồn gốc loạn lạc trong xã hội, đem lại một cuộc sống cân bằng, hòa hiếu, các bài học đạo đức tri túc, an phận, xem nhẹ công danh, phú quý, sống “trung dung”, “dĩ hòa vi quý” mà Nguyễn Bỉnh Khiêm chủ trương đều nằm trong bản chất của chữ “nhàn”. Bởi, “nhàn” là vui thú với cuộc sống điền viên, là đối lập với công danh, phú quý, với những đua chen, giành giật.
Cuối cùng, thừa hưởng ý nghĩa “nhàn” trong tam giáo và tính triết lý của nó, “nhàn” trong văn bản kinh Công giáo lại có những nội hàm ngữ nghĩa sau:
- “Chốn thanh nhàn” chính là Thiên đàng, là quê trời hạnh phúc, là cùng đích mà con người hướng tới
- Chữ “nhàn” gắn kết với “phúc” đều hệ tại ở Thiên Chúa. Cho nên, nhàn chính là ơn phúc là phần thưởng mà Thiên Chúa ban cho con người.
- “Nhàn” là Nước Chúa, là một “thực tại siêu nhiên” tồn tại giữa thế tục nhưng không thuộc về thế tục. Bởi, ở đâu có Thiên Chúa là có Nước Thiên Chúa, mà Đức Giêsu lại chính là Thiên Chúa thật.
Như vậy, “nhàn” trong tiếng Việt khởi đầu bằng một khái niệm “rảnh rỗi” , “thong thả” bước vào “thánh đường” của triết lý đã chuyên chở được tư tưởng phong cách, thái độ và lối sống của nho sĩ Việt Nam. Trong các bản văn Công giáo, “nhàn” đã trở thành một biệt ngữ, thuật ngữ Công giáo.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Tư liệu Việt Nam
- Tổng tập thơ chữ Hán Lê Thánh Tông, NXB Văn học, 2003
- Trần Đình Hượu (1995), Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội
- Nguyễn Hiến Lê (1998), Đạo đức kinh, NXB Văn hóa
- Trần Đình Sử (1999), Mấy vấn đề thi pháp văn học trung đại Việt Nam, NXB Giáo dục
- Nguyễn Đăng Thục (1974), Phật giáo Việt Nam, NXB. Mặt Đất, Sài Gòn
- Lê Anh Dũng (1994), Con đường Tam giáo Việt Nam, NXB TP. Hồ Chí Minh
- Viện Văn học, Thơ văn Lý – Trần, tập I, NXB Khoa học xã hội, 1977
- Nguyễn Huệ Chi (chủ biên) (1988), Thơ văn Lý – Trần, tập II, quyển Thượng, NXB Khoa học xã hội
- Viện Văn học, Thơ văn Lý – Trần, Tập III, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, 1978
- Nguyễn Tài Thư: Tam giáo đồng nguyên – hiện tượng tư tưởng chung của các nước Đông Á, Tạp chí Hán Nôm, số 3 (40)-1999
- Bùi Văn Nguyên (2003), Thơ Quốc âm Nguyễn Trãi, NXB Giáo dục, Hà Nội
- Đỗ Lai Thúy (2012), Nguyễn Bỉnh Khiêm, lựa chọn như một lối ứng xử.
- Trương Tửu: Tâm lý và tư tưởng Nguyễn Công Trứ. NXB Hàn Thuyên, H, 1943
- Trương Tửu - Tuyển tập nghiên cứu, phê bình (Nguyễn Hữu Sơn - Trịnh Bá Đĩnh sưu tầm, biên soạn). NXB Lao động, H, 2007
- Bùi Văn Nguyên - (1992), Thơ văn Nguyễn Bỉnh Khiêm (tập hai) , NXB Giáo dục
- Lý Minh Tuấn - (2002), Trung dung thuyết minh, NXB Văn hóa Thông tin
- Viện Khoa học xã hội Việt Nam. Đại Việt sử ký toàn thư, t.1. NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, 1998
2. Tư liệu Công giáo Việt Nam
- Sách kinh Giáo phận Quy Nhơn, NXB Thuận Hóa, 1996
- Hội đồng Giám mục Việt Nam, Từ điển Công giáo, NXB Tôn giáo
- Nhóm Phiên dịch Các giờ kinh phụng vụ, Lời Chúa cho mọi người, NXB Tôn giáo
3. Tư liệu internet
http://www.vhnt.org.vn
[1] Tổng tập thơ chữ Hán Lê Thánh Tông, NXB Văn học, 2003
[2] bát tiên là tám vị tiên là Chung Ly Quyền, Lã Động Tần, Trương Quả Lão, Lý Thiết Quái, Lam Thái Hoà, Tào Quốc Cữu, Hà Tiên Cô, Hàn Tương Tử được vẽ trên trướng
[3] Sách kinh Giáo phận Quy Nhơn, NXB Thuận Hóa, 1996, tr.525
[4] Xc. Trần Đình Hượu (1995), Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội
[5] Xc. Nguyễn Hiến Lê (1998), Đạo đức kinh, NXB Văn hóa
[6] Trần Đình Sử, 1999, Mấy vấn đề thi pháp văn học trung đại Việt Nam, NXB Giáo dục
[7] Xc. Nguyễn Đăng Thục, Phật giáo Việt Nam, NXB. Mặt Đất, Sài Gòn, 1974
[8] Lê Anh Dũng (1994), Con đường Tam giáo Việt Nam, NXB TP. Hồ Chí Minh, tr.68
[9] Ngũ thường: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín
[10] Tam cương: quân, sư, phụ
[11] Xc. Thơ văn Lý – Trần, tập I, NXB Khoa học xã hội, tr.358
[12] Xc. Nguyễn Huệ Chi (chủ biên) (1988), Thơ văn Lý – Trần, tập II, quyển Thượng, NXB Khoa học xã hội, tr.61
[13] Ibid, tr.505 - 510
[14] Ibid, tr.608
[15] Xc. Thơ văn Lý – Trần, Tập III, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, 1978, tr.51; 315
[16] Nguyễn Tài Thư: Tam giáo đồng nguyên – hiện tượng tư tưởng chung của các nước Đông Á, Tạp chí Hán Nôm, số 3 (40)-1999, tr.12
[17] Xc. Nguyễn Huệ Chi (chủ biên) (1988), Thơ văn Lý – Trần, tập II, quyển Thượng, Nxb Khoa học xã hội, tr.61
[18] Xc. Thơ văn Lý – Trần, tập I, NXB Khoa học xã hội, tr.434
[19] Xc. Bùi Văn Nguyên (2003), Thơ Quốc âm Nguyễn Trãi, NXB Giáo dục, Hà Nội
[20] Xc. Đỗ Lai Thúy (2012), Nguyễn Bỉnh Khiêm, lựa chọn như một lối ứng xử. Theo http://www.vhnt.org.vn, ngày 15/4/2012
[21] Xc. Trần Đình Sử (2005), Thi pháp văn học trung đại, NXB Đại học Quốc gia, Hà Nội
[22] Xc. Trương Tửu: Tâm lý và tư tưởng Nguyễn Công Trứ. NXB Hàn Thuyên, H, 1943. Tuyển in trong Trương Tửu - Tuyển tập nghiên cứu, phê bình (Nguyễn Hữu Sơn - Trịnh Bá Đĩnh sưu tầm, biên soạn). NXB Lao động, H, 2007, tr.676
[23] Xc. Trần Đình Hượu (1998), Nho giáo và Văn học Việt Nam
[24] Xc. Bùi Văn Nguyên - (1992), Thơ văn Nguyễn Bỉnh Khiêm (tập hai) , Nxb Giáo dục, tr. 46 – 50
[25] Xc. Lý Minh Tuấn - (2002), Trung dung thuyết minh, NXB Văn hóa Thông tin
[26] Viện Khoa học xã hội Việt Nam. Đại Việt sử ký toàn thư, t.1. NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, 1998, tr.132
[27] Sách kinh Giáo phận Quy Nhơn, NXB Thuận Hóa, tr.423
[28] Ibid, tr.37
[29] Ibid, tr.417
[30] Ibid, tr.383
[31] “nơi vinh hiển” chính là Thiên Đàng, chốn bình an, chốn nghỉ ngơi
[32] một trong năm quyển kinh điển của của Nho gia Trung Hoa, do Khổng tử san định, bao gồm: Thi, Thư, Lễ, Dịch và Xuân Thu
[33] Sách kinh giáo phận Quy Nhơn, NXB Thuận Hóa, tr.62
[34] Ibid, tr.183
[35] Xc. Hội đồng Giám mục Việt Nam, Từ điển Công giáo, NXB Tôn giáo, tr.180
[36] Sách kinh giáo phận Quy Nhơn, NXB Thuận Hóa, tr.44
[37] Ibid, tr.57
[38] Ibid, tr.14
[39] Ibid, tr.402
[40] Ibid, tr.4
[41] Ibid, tr.526
[42] Ibid, tr.10-11
[43] Ibid, tr.62-63
[44] Ibid, tr.448
[45] Ibid, tr.424
[46] Ibid, tr.408